叁、唯識教之訓釋

　　教字意義前已解釋了，唯識二字是甚麼意義呢？識即是心，然從了別的意識而言又名爲識，因爲心所知的境界有種種不同的現象說名爲別，其能知的心也便隨此不同的現象說名了別，了別二字原本說心，然是從境假立的名，例如所見的色、所聞的聲、所嗅的香、所嘗的味、所觸知的寒暖等等，以及心中構畫而起的種種對象都說爲境，以是心所遊曆的境界、現象都是各別不同的，因此不同的緣故，便將能知的心劃分出來說有八種：所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識 (名如後解) 。從眼識至意識通說爲前六識，以其是最粗顯的緣故，是爲人人所能知的，所以先說，次末那識說爲第七識，後阿賴耶識說爲第八識，以這二種是最深細的緣故，是爲人所難知、難信的所以後說。這種排列的次第不過強以粗細爲其先後罷了，不是決定要如此的。

　　識字已解，唯字是何意義呢？唯字是遮簡的意義，遮簡是語言中的一種作用。語言的作用有二：一是表诠，一是遮诠；凡是所應說的道理使用表诠表示出來，凡是所不應說的道理便用遮诠簡別出來，如說某一種色是青、是黃、是赤、是白，或不是青、不是黃、不是赤、不是白，凡說是字的方面都爲表诠，凡說不是字的方面都爲遮诠，余可類推。現在說的唯識二字之中也有表诠與遮诠二種作用，識字便是表诠，因此表示許有內心的道理，唯字便是遮诠，因此遮止不許有外境的道理，二字聯起來說，便是于表有內心之中隱含遮無外境的意義。

　　因何不許有外境呢？吾人現見的山河大地都是心外的境界，若有山河大地的處所便見其有，若無山河大地的處所便見其無，這山河大地是隨處所有、無的，不是隨心有、無的，因何不許心外有境呢？這種道理是最極複雜的，不是簡單的幾句話所能解說明白的，今且略略的說一下。在佛法的教義中說有六根六境六識，各各作用的界限是極分明的，所以名爲十八界，這十八界的道理是最究竟最圓滿的。六根是甚麼？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，這六種能爲識所依止的處所，又能爲識生長的門戶，識生之時此能與彼有增上的勢力，故名爲根；六境是甚麼？就是色、聲、香、味、觸、法，這六種是爲識所遊曆的處所，故名爲境；六識是甚麼？就是眼、耳、鼻、舌、身、意，這六種識是從所依的根而立名的，若是從境立名也可名爲色識、聲識、香識、味識、觸識、法識；這根境識叁種的關系是最極密切的。根境二種都有生識的功能，若是所依的根壞了或是境不當前的時候，識便不能生起了，譬如盲目的人不能見色，聾耳的人不能聞聲，就是因爲眼根、耳根壞了的緣故，眼、耳二根既是如此，所余的四根道理亦同。又如過去已壞滅的境，或在未來未生起的境，以及遠在他處或爲其他障礙的境都是不能看見的，就是因爲境不當前的緣故，這是泛論根境識叁種相互的關系。若再分析起來，各各的根對各各的境，爲各各識的所依、所緣，是不容有羼雜的，譬如眼根壞了，眼識不能以其他不壞的根爲依而見色境，或是色境不當前的時候，眼識也不能以其他當前的境而爲所見，這種事實是最極明顯的。所以何種根爲何種識所依，何種境爲何種識所緣，這種道理也應該是有決定的。根據此理，再來論山河大地是爲何種識所緣的境呢？山河大地是吾人于所見知的實物上給他的一個假名，這個假名但爲意識所緣的境，不是其他的識所緣的境，因爲意識緣境的作用比較其他的識是特別的廣大，無論境的若假若實、若有若無，意識都能緣得到的。又與意識相應的想心所也是特別明利的，凡是境象的大小、廣狹以及其他無數的分量、限度，這想心所都能比擬構畫出來，如繪畫似的，令于自心上有一種相似的相貌當前顯現，這一種相貌但是與實有的相似罷了，不能將這相似的相貌即說爲實有，凡是一切物的假名都是依這非有似有的相貌而安立的，這一種相貌的境祇是因名而起的心境，因爲非有似有的緣故，是最易令人生起迷惑的。佛法的根本主義正是因爲要打破此種的迷惑，所有根本的法相道理，都是打破此種迷惑的善巧工具，除了此種善巧工具而外是絕不能打破此種迷惑的。世間的人無論何等的聰慧，終是爲名言迷惑的，于此種迷惑的原因尚不求解，哪有打破之一日呢？吾人自聞山河大地假名以後，便依假名起了一種實想，以爲山河大地是實有的物，又或以爲山河大地的名是依實物而說的，這種言說不是荒誕無稽之談，哪能說山河大地唯是假名呢？須知一切的名都是假的，不應分別依實物的名是實，不依實物的名是假。甚麼道理呢？因爲實與不實是物一方面的差別，在名一方面是無此差別的。譬如火是一種實物，以其能燒燃的緣故，所說的火名便無此燒燃的作用了，這個火名所依的火，雖是實物而以其無燒燃的作用，便不同于實火了，豈能說這火名也是實有嗎？依實物的名尚且不實，不依實物的名更不必說了，所以說一切名都是假的。或有人說依實物的名若都是假，何以某一種名說某一種物要有一定的限製呢？須知名是依物而立的，吾人對于某一種物，有種種的觀察不同，由有種種的觀察，可于一個物體上安立若幹種名，譬如江淮河漢都是水的別名，峰巒嶺岫都是山的別名，若許名稱其實，一個物體上哪容有這許多名呢？不過立這許多的名，都是要觀察這個物體上所應有的義，不是漫無限製罷了，其實何嘗有一定呢？須知所說這應有的義是由觀察所得的，是由心想所起的，都是意識所增益的，這義不是實有的物，實有的物是要離了意識的增益方能求得到的。這義既不是實有，依義而立的名當然亦非實有了，所以說一切名都是假的。根據前說的道理，名是依義而立的，義是觀察所得的、是心想所起的，都是意識所增益的，山河大地也是名，這名也是依義而立的，這義也是觀察所得的，也是心想所起的，都是意識所增益的，所以說這山河大地的名但爲意識所緣的境。吾人聞了這個假名，若能知是意識所增益而立的，便知是假，便不爲名所迷惑了，不應于這假名上反生一種實想，有此實想的人都是不能明白名是意識的境，及其真實道理的緣故。

　　複次，這山河大地的名既然是假，而這假名所依的實物，究是何種物體呢？這種物體，既不是如名言所說的有一整個的山河大地，而這山河大地的名稱，究依何種物體而有的呢？今欲解決這個問題，要先將一切物質的實有假有劃分界限，方有一定的判斷，有了判斷方好解決。這界限如何劃分呢？就是一切待名言的物都是假有，一切不待名言的物都是實有，待是對待之義，對待名言方能覺知的，說爲待名言的物，不對待名言而即能覺知的，說爲不待名言的物。例如吾人所著用的衣服，因有蔽體的作用，遂假立這衣服的名，其實衣服還是布帛，衣服的意義是待名言方能覺知的，所以衣服不是實物；又這布帛是由絲縷而成的，布帛也是一種假名，絲縷是由微少的物聚集而有的，絲縷也是一種假名，這布帛絲縷的意義也是待名言方能覺知的，所以布帛絲縷都非實物。以這一切的名都是吾人心想所造的緣故，若是離了這心想所造的名，而有爲吾人所知的物，這一種物方可說爲實有，以其不待名言就能覺知的緣故。例如色是爲眼識所見的，聲是爲耳識所聞的，香是爲鼻識所嗅的，味是爲舌識所嘗的，堅濕暖動是爲身識所觸的，這一切的物都是不待名言就能覺知的，所以說爲實物。當嬰兒的時代，有所見而不知爲色，有所聞而不知爲聲，以及有所觸而不知爲堅濕暖動，就是離了色聲等的名言而有所見所聞等實物，到了成人以後，既聞色聲等的名言，便于所見所聞等的實物上，有了名言的夾雜。久而久之，這所見所聞的實物，便與假名的界限，混合不分了。以爲所見、所聞的就是色、聲，不知所見、所聞之中有待名言的色、聲，有不待名言的色、聲，待名言的色、聲說他是假；不待名言的色、聲說他是實，這假與實的界限是最極分明的。色、聲的名言不過是所見、所聞的一種符號罷了，哪容說這所見、所聞的實物，就是色、聲的符號呢？一切物的假實界限既經劃分清楚，有了一定的判斷了，今再解決山河大地的問題，究依何種實物而有這種名稱呢？就是吾人所可見、所可聞、所可嗅、所可嘗、所可觸的種種物都是不待名言的，都是分別顯現而可得的，可以說爲實物，爲山河大地假名的所依，離此以外無別分明顯現可得的實物，所以不說其余的物，爲山河大地的名之所依。因爲吾人依這可見、可聞等的實物，從自心上比較對待虛擬構畫起了種種不同之想，或名爲山、或名爲河、或名爲大地，其實都不外這可見、可聞等的實物，若是這可見可聞等的實物壞了，這山河大地的假名也就隨著消滅了。因爲這個道理，所以說山河大地唯是假名，所依的實物唯有色、聲、香、味、觸是分明顯現可得的實體，這山河大地的假名唯是由于自心上一種高下動靜不同之想，不是實有高下動靜不同之物。所以山河大地但是實物上的一種名言，是內心所分別的境，不是心外實有的境。山河大地的假名說是由內心所分別的境，可許不是心外實有的物。然而這山河大地的假名，既有所依的實物，這所依的實物而又不是內心所分別而有的。這豈不是外境嗎？因何唯識的道理，決定遮止不許有外境呢？須知山河大地所依的實物，就是色聲香味觸種種對象，這種種對象，雖然似是在外分明顯現，卻是隨有情的識差別而有的。我們人類所能覺知、所能受用的境，在其他種類的有情不必能覺知能受用；其他種類的有情所能覺知所能受用的境，在我們人類，又未必能覺知能受用。世間現見的鳥獸蟲魚，與我們人類覺知不同、受用不同的實例甚多，不必列舉。若是這色聲香味觸種種對象，實是心外的境，因何隨有情的識不同，而有種種差別呢？既是隨識不同而有種種差別，還是不能離識而有外境。例如吾人戴著紅色的眼鏡，便見外物皆成爲紅；若是戴著黃色的眼鏡，便見外物皆成爲黃。這…

《唯識指掌 第一編 緒論 叁、唯識教之訓釋》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…