問：昨天的談到，這個你提到「即蘊無我」，是「空」；「離蘊無我」是「無我」，是一個(人空)「我空」、一個「法空」，還有它的原因何在，請師父詳細的再闡釋一下。

　　答：「離蘊無我」，是「人空」；「即蘊無我」，是「法空」。

　　　　這個「離蘊無我」這是約對治方面說的，在所對治那方面就是我們的…執著心認爲色受想行識這五個法、五個蘊之外，另外有一個…有一種「理性」，是常恒住不變易、有主宰的、有主宰性，這個是「我」。就是…所以這個五蘊這邊加上一個，就是「色受想行識、我」是六個。我們如果這樣執著的話呢？就是在蘊以外有一個我的體性。「色」是這樣的體性、「受」是這樣的體性、「想、行、識」是這樣的體性，另外一個還有一個有體性的我，還有一個我。這樣子就是呢，蘊以外有一個我，我們若這樣執著的話呢？佛就說蘊以外沒有我。如果有一個我呢？佛就說「色受想行識、我」，應該這樣說才符合事實。佛沒有這樣說，就是表示蘊外沒有我。這個蘊外這個我啊，這個我在什麼地方？也還是在這蘊這裏，在這蘊內的。

　　　　所以這個如果說是你執著這個「我」若是大，這個蘊就在我的體性裏面。若執著這個蘊是很大，「我」是很小，這個我是在蘊裏面，但是它自己在它自己的體性的。不管說是蘊大或者是我大，都是蘊以外另外有一個我。那麼修「無我觀」的時候，就是觀察只是色受想行識，另外沒有我，另外沒有我的。

　　　　這個《瑜伽師地論》後面有講、《大智度論》裏面也有講。如果這個「我」是在身體裏面，「我」是常恒住不變易，有主宰性的，那這樣子講呢？這個「我」在身體裏面的話，這個身體苦惱的時候，這個「我」苦不苦？「我」苦不苦？說「我」也苦，苦就是變了。你若感覺苦，這個「我」就是受變化了。「我」原來是不苦的，現在有苦惱的事情來了，「我」苦了，「我」就受到…就是有變化。那就和原來的常恒住不變易有沖突，那個「我」就是無常的了。若說是這個「我」在身體裏面住，「我」是不受影響的，這個身體苦了，「我」是不苦，那你感覺一下，你苦不苦。所以這樣子呢？就是表示這個「我」是不存在的，「我」是不存在的。

　　　　這說這個「離蘊無我」，其實這兩種空觀、兩種「無我觀」都應該修。說另外沒有「我」，只是這個身體就是「我」，色受想行識就是我。

　　　　不過執著色是我，這種執著的人，可能是一般的粗心。因爲這個身體有時候胖、有時候瘦了，但是在「我」上呢？好像沒有這種感覺。這個我胖了，沒有這種感覺。所以說色受想行識，多數執著這個「識」是「我」，「色受想行」是「我」的住所。這個色是「我」的住所，而不是「我」，像這個房子是我的住處，房子並不是我。

　　　　說這個色、這個身體是「我」的住處，是這樣執著。這個「受」呢？是我和一切法的時候接觸的感覺，這樣子。這個「想」呢？就是我接觸一切法的時候，我要認識一切法、認識一切法是怎麼回事情？我可以說話，這都屬于想。我采取了行動，是這樣子，它們是我發起的…色受想行識發起的作用。另外有一個我的體性，是識，這麼執著。

　　　　這麼執著呢？但是觀察沒有「我」，只是識而已啊，這個識又名之爲「我」而已。而不是離開了識，有「我」的體性，應該是這樣子，那就是無我了，只是色受想行識，另外沒有我。所有的作用，就是色受想行識，另外沒有我。這是破離開了色受想行識，另外有我的執著。

　　　　如果說，好！「我」另外沒有「我」，只是色受想行識就是「我」，識就是「我」。識就是我，是觀察色受想行識五蘊都是因緣有的，都是畢竟空的，畢竟空那有我可得，色受想行識都不可得了，所以我也不可得。

　　　　說「即蘊無我」是「法空」；「離蘊無我」是「我空」。「離蘊無我」，就是「人無我」；「即蘊無我」就是「法無我」。

　　問：這個「離蘊是我」和我們佛教裏頭的【真常唯心派】他們的(師父笑…)等于是印度教是我們佛教給他們…

　　答：這個這樣子，若是用這樣子，這個剛才說這個「無我」，這是在【般若】、【中觀】這一部分的說法，是這樣講。若說是【真常唯心論】，那就是不同了。這【真常唯心論】修無我觀是很困難的、是很困難，是不容易，不能那麼修。只是修空觀可以，修無我觀是很困難的。因爲這樣子，修【真常唯心論】呢？一切色受想行識的有爲法都是空的，空而不空是【真常】、【真常唯心】。所以這個…【真常唯心】因爲色受想行識這個識，在有爲法裏面如果空了，那麼這個人是木頭了。所以《起信論》上非要加上一句，就是這個【真常唯心】這個「真如上有大智慧光明義」。在這個真如的體性上，有大智慧光明。所以把這有爲法空了的時候，那個真常的真如上，有寂而常照的大智慧，這樣子就是圓滿了。但是和這【中觀】、【般若】這個體系就是不合，就不一樣了。但是我們中國傳統的佛教呢？是這樣子的思想，是【真常唯心】，是這樣子。所以修無我觀很困難，修空觀可以。

　　問：這個假設【真常】有「我」，似乎是唱高調(？)，因爲不能夠拒絕這是經論的時候，大家是沒有資格去談這個…

　　答：阿彌陀佛，這話是那樣，佛教傳到中國來呢，最盛的時候是南北朝，那個時候《楞伽經》…《般若經》鸠摩羅什法師翻譯的，還是很盛行，《楞伽經》以後是宋，《般若經》是晉朝的時候就來了、晉前就來，漢朝的時候好像就來了。【淨土法門】和在中國佛教史是最早，等到這【真常唯心】，它是後來，後來來到中國來，來到中國來。《楞伽經》是更晚，《楞伽經》是唐中宗，神宗元年來，就是這樣記載了，這時候來。《起信論》稍早一點，說是真谛叁藏翻譯，也有人說是不是的，中國人造的哦。在南北朝的時代呢？【般若】法門很盛行、《般若》、《中觀》很盛行。這時候還沒有《楞嚴經》，但是《起信論》來了，來了似乎是學習《起信論》的人也是有，就是【地論宗】的人，也是有。

　　　　等到了唐朝、隋…晉宋齊梁、陳隋之間，這時候【天臺宗】起來了，【天臺宗】智者大師我看也是【真常唯心論】，也是這樣子。就是這麼多的法門裏面，天臺智者大師是選了這個法門了，因爲智者大師對《涅槃經》特別的有心得，有心得的。那麼中國佛教，智者大師出現以前呢？中國佛教似乎這個思想還不穩定，一會那樣子，一會子那樣子。智者大師判教以後，中國佛教就是穩下來，思想就是這樣子。

　　　　【華嚴宗】起來呢？在我來看，其根本的思想還是和【天臺宗】一樣，小小的有一點分別，實在也沒有大的分別。

　　　　到了唐朝以後，唐朝初年，這個《中觀》、《般若》的，還是有力量的，還是有。等到後來唐玄奘叁藏回來，【唯識宗】起來，其它的學派都是…【天臺宗】也好、這個【叁論宗】也好，都是低下了一點。【天臺宗】就是局限在江浙一帶，那其他的地方都是【唯識宗】的天下和【華嚴宗】的天下。【禅宗】，後來的人說【禅宗】是興盛，若我來看，都是因爲教興盛，所以禅興盛；教若是衰微了，禅就完了，我的看法是這樣子。

　　　　那麼後，就是這樣子，一直是【真常唯心論】是中國佛教的主要的…主流，所謂叫做主流。就是近代、民國初年，楊仁山居士從日本取回來《中觀論疏》、取回來《成唯識論述記》這些參考，那麼這個【中觀學派】、【唯識學派】，又逐漸、逐漸的起來。等到近二、叁十年來，印順老法師真是中國佛教，真是一個大的…就是平流中忽然間有大浪起來了，就是提倡《中觀》，提倡《阿含經》。我認爲還要繼續的興盛起來。其他的【真常唯心論】受到了印順老法師這個思想的沖擊，會漸漸的會低下來，你從現在看啊，是凡老一派這個【真常唯心論】這一派思想的人，我認爲…已經出現的、沒出現不知道，已經出現的這些人，沒有發言權，我們用現在的話來說，沒有發言權，沒有。屬于這一派思想的人，小小的有一點思想，你不敢同印順老法師比，你不敢、不敢，是這樣子。所以這樣子下去，剛才也可能有大福德、大智慧人出來，那就不知道。

　　　　但是我看將來中國的佛教，錫蘭的佛教，我們中國派到錫蘭去學習佛法的人、派到日本學習佛法的人，加上【南傳佛教】到了臺灣，把【南傳】的藏經翻成漢文。這樣子蘊釀起來的時候，我看【南傳佛教】到中國來的人，也對中國的【真常唯心論】有威脅，也有威脅。這個印順老法師【中觀】的思想也直接的在沖擊，所以【真常唯心】能起來，在今天來看還沒有看見有一個人有這種大智慧，還沒看到。這是佛教的這個…從佛教史和現在佛教的情況來說這件事。

　　　　另外一個想法呢？【真常唯心論】也有些功德的地方，有它的優點，有些功德地方，但是也有一點…我等于說它不對，它有些…它有一些不足的地方，什麼不足的地方？我們若是學習「無我觀」的話，你學習《中觀》的思想、學習《阿含經》、學習…我們還是說這兩部分的佛法，學習《阿含經》的佛法、學習《中觀》這一部分的佛法，你若這樣能修「無我觀」，人與人之間容易合，不嫉妒障礙。你有大成就，我發歡喜心，隨喜功德，不嫉妒障礙。因爲他修「無我觀」的時候，他的心一切的事情沒有沖突，沒有我可得。每一個都是無我，彼此之間都是和合無我的，彼此都是合的，沒有沖突。如果你修【真常唯心論】，修「無我觀」修不來。

　　　　你說是沒有資格談這個【真常】是無我的，沒有這個資格，但是事實上你在…你用功修行的時候，【真常】修…這個【真常唯心論】的學者只好念佛，只好念阿彌陀佛求生淨士，修無我觀修不來，因爲思想上有沖突。有、沒有資格去談論這個問題？我們先放在那裏，…

《瑜伽師地論講記 初發論端 6 問答》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…