解說

　　上述簡要地曆史回顧，大體反映了《安般守意經》的價值，它的思想演化，則在一定程度上體現了中國佛教的發展軌迹。

　　就此經本身言，盡管組織松散，次第紊亂，在細節上不易弄通，但其總體結構和思想特色還是相當清楚的。大體說，上卷著重論述安般禅本身，下卷廣釋叁十七品經，觸及的內容幾乎包括小乘佛教的全部修持。

　　安般禅是梵文安那般念(Anapanasmrti)的略稱，新譯作阿那波念，意譯持息念、數息觀等。《安般守意經》將它分爲六個步驟(1)，即所謂「數息、相隨、止、觀、還、淨」，這六個步驟又可分爲兩大部分：即止與觀。數息、相隨的目的在于止，是禅的原始本義。止給觀提供一種特殊心理條件，而觀想的對象及其由此達到的境界、得出的結論，則多種多樣，無窮無盡。作爲一種特定的禅法，《安般守意經》將觀引向還與淨，即通過對佛教教理的思考，滅除五陰穢想，還心以潔淨，而歸于泥洹。

　　所謂止，或禅，在這部經典中稱之爲守意，與中國佛教對心、意、念、想等精神作用的認識有直接關系。換句話說，對于心意念想等主觀精神作用的認識，實爲中國人接受禅定這一外來思想的哲學根柢。遠的勿論，就康僧會看來，「心之溢盈無微不浃，恍惚髣髴，出入無間」，盡管不可視聽，但像化生萬物的種子一樣，「一朽乎下，萬生乎上，彈指之間，心九百六十轉，一日一夕十叁億意」，因此而支配整個人身，作種種業行，所以必然成爲行道者關注的中心。所以謝敷說：「夫意也者，衆苦之萌基，背正之元本，荒迷放蕩，浪逸無涯，若狂夫之無所麗；愛惡充心，耽昏無節，若夷狄之無君」，如果順其奔流，必然淪于叁界生死，因而必須嚴加守護，令其自反。這就是禅之所以名爲守意的基本原因。

　　這些言論是針對心意的消極一面說的。僧叡則特別發明心意的積極功能。他在〈關中出禅經序〉中說：「夫馳心縱想，則情愈滯而惑愈深；系意念明，則澄鑒朗照而造極彌密。心如水火，擁之聚之則其用彌全，決之散之則其勢彌薄。」心無形故力無上，心力既全，乃能轉昏入明。因此，禅定不但在祛惑防患，而且主要在使思想清明，心力集中，便于充分發揮精神的能動作用。從這個意義上說，所謂止的原理，對于任何人的正確思惟都是適用的，因而帶有極大的普遍性。

　　在佛教的禅法中，最典型的形式是禅那(靜慮)。但如何達到禅那的那種身心安適、甯靜、明智的狀態，禅那本身並沒有說明。安般禅從數到止的方法，則提供了極具體的運作程序。數息是默念十個數字，首先系念于呼吸的次數，全部注意力集中到計數與呼吸的聯結上，所謂「系意著息，數一至十，一數不誤，意定在之」。如此行定，經過叁天或七天，可以做到寂無他念，泊然若死，棄十叁億穢念之意，此稱數定。既獲數定，則不再數數，注意力轉移到隨順一吸一呼的氣息上，所謂轉念著隨，意定在隨，由此達到垢濁消滅，心稍清淨，謂之得息。既已得息，注意力再次轉移，集中于鼻頭，此謂之止。據說「得止之行，叁毒、四趣、五陰、六冥諸穢滅矣，昭然心明」，偃以照天，覆以臨土，聰叡聖達，靡不能睹。」

　　以上是康僧會在〈安般守意經序〉中的解釋。他稱數定爲一禅，得息爲二禅，得止爲叁禅，總名行寂止意，實現心靖意清。這正是禅的本質規定。他舉例說，假若人處鬧，「馳心放聽，廣采衆音，退宴存思，不識一夫之言——心逸意散，濁翳其聰也；若自閑處，心思寂寞，側耳靖聽，萬句不失，片言斯著——心靖意清之所由也。」這段話，正符合禅定的本來意義。當然，《安般守意經》對止的理解決不限于此。止的引伸還在于能控製心意的外向探求，不爲五欲所左右，因而也可以成爲禁欲主義的方便法門。

　　由止轉向觀，是修持安般過程的一大轉變。那就是藉止的清明，觀想思惟種種教理，從而得以解脫。按經文本身的說法，觀想的對象及其意向，即是此經下卷所介紹的叁十七品經的範圍。叁十七品經是叁十七道品的古譯，新譯爲叁十七菩提分，乃是對小乘佛教全部修習的總會。其思想傳來中國也很古老，安世高譯有《佛說叁十七品經》，漢魏之際的《牟子理惑論》曾就叁十七品的名數作過答辯。東晉竺昙無蘭注釋〈叁十七品經〉並爲之作序，可見傳播的也相當廣泛。《安般守意經》把它列爲自己的觀法，當然含有以安般統攝全部修習的意思。

　　但是，對于此經的诠釋和安般的運用，隨著時代的演變而有頗不相同的側重點。大體說，迄于東晉，它被看重而且發揮最多的一面，是厭世情緒和禁欲主義。康僧會的序言說：「還觀其身，自頭至足，反複微察，內體汙露，森楚毛豎，猶覩膿涕：于斯具照天地人物，其盛若衰，無存不亡……攝心還念，諸陰皆滅，謂之『還』也。穢欲寂盡，其心無想，謂之『淨』也。」此處釋安般六事中的觀，指的是觀身不淨，亦即二甘露門中的不淨觀。其在四谛中，屬苦谛四行相之一，在叁十七道品中屬四念住的第一念住，同時又是八解脫、八勝處、十一切處等著名禅觀的入門處，其核心思想，在令人厭惡人身，從根本上遏製情欲的發生，屬于早期佛教人生觀中的一種最普遍的基調。所謂「還」特規定爲諸陰皆滅，即五陰皆空的意思，是從五陰的和合上對于人我的否定，屬于佛教最基礎的教義之一：康僧會說爲四禅以上的境界，當是四無色定所達到的那種心理狀態。最後的「淨」，此處指其心無想，相當無想定，是與滅想定相同的一種禅定，有人或把它作爲涅槃，或把它當作涅槃的預習，都是指思想活動處于停息，但與睡、悶不同的心理狀態。因此，康僧會對安般六事的概括，實際是後來稱爲九次第定的內容。

　　以製淫厭身爲主線的禁欲主義和悲觀主義上承《四十二章經》，下接其極端者《成實論》之學和《十二頭陀經》之禅，在中國佛教中起支配主導作用約四百年，客觀上反映了東漢末年至隋唐統一這一曆史時期的社會動蕩不安，戰亂頻繁和廣大民衆掙紮在死亡線上的痛苦遭遇和悲慘命運。漢魏之際的王粲作〈七哀詩〉：「出門無所見，白骨蔽平原」；曹丕〈自敘〉：「百姓死亡，暴骨如莽」，可以作爲那個時代的寫照。仲長統感歎：「名不常存，人生易滅」；曹操唱：「對酒當歌，人生幾何」，是經過親身體驗得出的人生哲學。及至曹植作《髑髅說》，陳「死生之說」，其厭生的旨趣，與佛教修死想幾乎完全相同。這種思潮在某些玄學中表現爲縱欲主義和混世主義的對立物，同時又是與玄學同一社會生活基礎的精神投影。

　　這裏順便說明一下：一般認爲，促使佛教進入古代上層社會的是般若學；般若學是中國佛學中最早的顯學。這結論大致不錯，但應補充，禅數學的地位決不可忽視。以《安般守意經》爲典範的禅數學，早于般若學，而後與般若學共行，不但在佛教界，而且在士大夫中間，也有不少知音。即使表現豁達、灑脫、口不離玄百的名僧、名士，也不時流露出彷徨無著，消極絕望的情緒。因此，可以說《安般守意經》所表達的思想趨向，有充分的存在根據，是社會時代使然。

　　當然，不滿足于《安般守意經》消極性並力圖加以補救的努力，大約從嚴佛調吸取六波羅蜜于安般就開始了。六波羅蜜的基本精神，是把個人的痛苦同衆生的痛苦統一起來，從衆生的解脫中獲得個人的解脫，所以通常歸于大乘的範疇。康僧會曾大力推行十善六度以救世，同時又特別提倡開發安般中的神通一途，即叁十七品經中的四神足部分，作爲個人解脫的最終歸宿。這樣，消極無望的色彩大大減少了，厭生出世的情緒也得到了限製，應該說這是佛教的一大進步。然而，這也沒有從根本上解決問題。且不說神通只不過是禅定中産生的一種能力。由于六度被歸結爲般若波羅蜜，空宗激蕩，在特定意義上說，反而增添了人們的惶惑和迷惘。這個時候，應運而生的佛性論出現了。

　　我非常看重僧叡所作〈喻疑〉(2)在反映中國佛學從般若學向佛性論的巨大轉變中的文獻價值。其中講到《大般泥洹經》所雲：「泥洹不滅，佛有真我；一切衆生，皆有佛性；皆有佛性，學得成佛。」又特別說及，傳般若學的鸠摩羅什：「此公若得聞此佛有真我，一切衆生皆有佛性，便當應如白日朗其胸衿，甘露潤其四體，無所疑也。」這種對于佛性論的振奮，主要基于叁個原因：其一是「一切衆生皆有佛性」的命題，確立了「生」的尊嚴，從而確立人生的可貴；第二，改造了「涅槃」的概念，給予了「常樂我淨」以嶄新的規定，從而設計出一個極其美好的、值得獻身奮鬥的理想王國；第叁，促進佛教修習不再被譏爲「灰身滅智」式的修死之說，或被歸爲空誕虛妄。這種充分肯定人生價值並激勵人們從現實生活出發，爲佛教的美好未來做切實奮鬥的學說，對于《安般守意經》的禅數觀念，無疑是一個非常有力的刺激。地論學和攝姗學的繼起，進一步強化了這種沖擊。其表現之一，就是淨影慧遠對于安般禅的地位的貶低：僅僅限製它在製止思緒煩亂中發揮作用，即只讓它起心緒甯靜專一的功能，而刪除它的「觀」的內容；其觀身不淨一面，雖然保留下來，但也只限于對治情欲過多的毛病。這就是數息念之所以被列入「五停心」之一的原因。

　　對于安般禅作徹底改革的是智顗。他倡導的止觀雙修，實是安般六事的概略。當然，作這種概略的，不是從智顗開始。東晉的道安在其〈陰持入經序〉中就止觀並稱，意思是禅與智不可割裂。到了廬山慧遠，愈益明確，他的〈禅經統序〉說到：「叁業之興，以禅爲宗……禅非智無以窮其寂，智非禅無以深其照」，此謂之禅智相濟，並以此總括佛教的一切修行。慧觀在其〈修行地道經不淨觀序〉中強調：「定慧相和以測真如」，止觀成了把握真理的唯一門徑。但是，在止觀的具體內容上，誰也沒有像智顗那樣給予如此重大的變更，以致使安般及其六事，也與天臺宗的整個敦理體系完全接軌。

　　關于數息，智顗在《六妙法門》中有一段綱領性的話：「于數息中，不得生死可斷，不得涅槃可入。是故不住生死，既無二十五有系縛；不證涅槃，則不墮聲聞、辟支佛地。以平等大慧，即無取舍心，入息中道，名見佛性，得無生忍，住大涅槃常樂我淨。」顯然，這是從佛性論的觀念作解釋的。以此作爲安般的主導思想，同《安般守意經》之惡生死，入泥洹，抨擊人身「非常、苦、無我、不淨」，可謂背道而行。據此去闡發「六事」，其差別的懸殊，也就可想而知。譬如講「觀」，不只觀身，或主要不是觀身，而是觀心；觀心也不是落腳在無常上，而是觀心本自不生，或觀心源，知「諸法之源，所謂衆生心也，一切萬法由心而起。若能反觀心性，不可得心源，即知萬法皆無根本，或觀心時，雖不得心及諸法，而能了了分別一切諸法；雖分別一切法，不著一切法，成就一切法，不染一切法，以自性清淨、從本以來不爲無明惑倒之所染故」。(3)這種觀的本質，在呼喚了了分別一切法，同號召心想盡滅，是絕對不可同日而語的了。

　　我以爲，安般禅的主要經曆，從特殊的角度，反映了中國佛教發展的曆史軌迹，也是對《安般守意經》作出的最公正的評價。至于近現代出現止觀分家的迹象，安般禅被獨立運作爲健身養生和安神靜心的法門，從而具有了更廣泛的文化意義和社會意義，那或許是體現著佛教的又一個時代的來臨。

　　注釋：

　　(1)西晉竺法護譯《修行地道經》，卷五分數息守意爲四事，即數息、相隨、止觀、還淨。

　　(2)〈喻疑〉，載梁僧佑《出叁藏記集》卷五，署名「長安叡法師」。僧佑記此「叡法師」即爲慧叡，實爲僧叡之誤。有學者認爲，慧叡與僧叡 是同一個人，但根據尚欠不足。

　　(3)《六妙法門》。

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