..續本文上一頁足而大千震，揮手而日月扪，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞」，據此他說：「夫執寂以禦有，崇本以動末，有何難哉!」(5)

　　道安的這個解決方案，在《安般守意經》中就是四神足。在那個曆史時代的僧俗中間，持類似想象的人不少，其中就有知名度最高，玄學化程度最深的支遁。

　　支遁字道林，生年與道安相近，而早于道安約二十年逝世，是般若學六家七宗中即色宗的首倡者。所釋《莊子

　　逍遙遊》，以佛解《莊》，被稱爲「支理」，標志著向秀、郭象以來莊學的一大轉變。其理略謂：「至人乘天正而高興，遊無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不爲，不疾而速，則逍然靡不適。」(6)這段話曆來被視爲玄言，可以诠釋的空間極廣，但其實際所指，與道安設想的神通境界是同一類型，而且出于同一的安般禅。據其所作《釋迦文佛像贊》敘釋迦文成道因緣，曰：「厘安般之氣緒，運十算以質心(按：即數息)；並四籌之八記，從二隨而簡巡(按：即相隨)；絕送迎之兩際，緣妙一于鼻端(按：即止)；發叁止之曚秀，洞四觀而合泯(按：即觀)；五陰遷于還府，六情虛于靜林(按：即還)；涼五內之欲火，廊太素之浩心(按：即淨)。」以支遁對于安般禅的理解如此，則其向往的神足，也就是自然的事了。據《高僧傳》卷四本傳，說他曾注《安般》、《四禅》諸經，均佚。

　　同類的思想，也表現在廬山慧遠的言論中，而且說得更加明白：「形開莫善于諸根，致用莫過于神通。故曰：菩薩無神通，猶鳥之無翼，不能高翔遠遊，無由化衆生，神通既廣，則隨感而應……法身獨運，不疾而速。」(7)

　　道安等之所以相信「神足」，除了信仰上和禅經驗上的因素以外，最重要的原因是對當時現實生活的痛苦和不滿，字裏行間總是充塞著一種無可奈何的出世情緒。這種出世的情緒，使所謂無爲、無欲、開物成務等本屬于社會生活的行爲准則，變成了禅定的修持及其構造的理想，而作爲《老》、《莊》和玄學的哲學概念，則被賦予了純粹佛教的內涵。對道家玄學所作的此類變更，在促進中國佛教的獨立化發展方面，是非常重要的。此後陸續出現了一股用佛理釋《老》、《莊》的風氣，道安、支遁是先行者、示範者。

　　慧遠是道安的著名弟子。他曾在〈廬山出修行方便禅經統序〉中感慨說：「大教東流，禅數尤寡，叁業無統，斯道殆廢。」可見他是很有志于重振禅數學的。從現存的記載看，他沒有專門關于《安般守意經》的論著。對于此經本身的闡釋，到道安、謝敷即告結束。但在慧遠的整個理論體系中，卻時時能夠見到此經的思想痕迹。其中比較明顯的有兩個方面：

　　第一，繼承和推進道安開創的毘昙學，將《安般守意經》中表述的叁十七品經和四谛、五陰、十二因緣等基礎教理系統化、清晰化；同時爲安世高譯籍中已經存在的有神論，給以叁世實有的哲學論證，從而創建了他的有名的神不滅論。此論對外在于　　反駁當時儒家用以排佛的神滅論；對內在于抵禦由鸠摩羅什譯介的中觀派學說對于有神論的嚴厲批評。他的〈沙門不敬王者論〉和在《大乘大義章》中反映的思想，對于厘清中國佛教同傳統的儒道觀念以及同外來佛教的虛無主義傾向的區別，從而建設獨具中國特色的佛教理論體系，有非常重大的意義。

　　第二，推動禅的獨立化運動，將《安般守意經》中蘊含而不顯著的五門禅法突出出來，擴大了禅的視野，同時強化了師承關系在禅中的作用，爲聚徒行禅提供了根據。唐代禅宗五祖弘忍門下十大弟子中的法如，首先提出禅宗本無文字、唯意相傳，以及教外別有宗(教外別傳)等說法，就是從慧遠的《禅經統序》中演化出來的。《高僧傳

　　慧遠傳》記其居廬山叁十余年，「影不出山，迹不入俗」；建東林寺，于寺內別置禅林，首開禅僧聚衆定居的範例，對中國禅宗的形成，意義是很大的。所以道宣在其《續高僧傳

　　禅論》中特加突出，謂「山棲結衆，則慧遠標宗」。

　　自晉宋之際到南北朝，佛教禅法有了空前的發展。其一是隨著佛典的大規模譯介，大大擴展了國人對禅的視野；第二是有一定組織的禅僧團的湧現，擴大並加速了禅法的實際運用。這些，對于安般禅的命運也是一大沖擊。例如，早在《增一阿含經》譯出之後，道安就已經知道，安般在佛教諸種禅法中，只居十念之一；而在五善根中，隸屬于念根的功能。但這並沒有動搖道安獨弘安般禅的意志。其後，鸠摩羅什在長安譯出《禅經》，介紹五門禅法，所謂息門六事的安般禅，也只占一席之地。但據僧叡所作〈關中出禅經序〉記，此經乃爲諸論師說。諸論師中有僧伽羅叉(衆護)一家，羅什所譯即主要依僧伽羅叉的著作編纂而成。這個僧伽羅叉，一般認爲就是安世高譯介的《地道經》的作者。簡言之，關中所傳新的禅經，其實是安世高禅數學的延續。此後不久，慧遠在廬山主持佛(左馬右犬)跋陀羅(覺賢)翻譯《修行方便禅經》(即《達磨多羅禅經》)，介紹的也是五門禅法，但突出了達磨多羅與佛大先的傳承，從而使五門禅的地位大增。

　　按：禅分五門，或許在安世高時代就已經存在，《長房錄》記安世高譯有《五門禅要用法經》，當時已佚，內容不詳。到了劉宋，繼續有《五門禅經要用法》的譯介。但不論是北方僧叡還是南方慧遠，都一致把五門禅看作是禅法的五個流派；慧遠、慧觀等並稱其爲「五部之學」。然而對于禅的分派，同對于律的分派一樣，中國僧人都不甚贊同，所以都力圖加以協調，慧遠則使其統一于達磨多羅的禅法。他在其《禅經統序》中說：「達磨多羅阖衆篇于同道」，就是這個意思。

　　佛(左馬右犬)跋陀羅所介紹的這個達磨多羅禅師，原籍罽賓，他的弟子佛大先，即佛陀斯那，曾到過于阗著名的衢摩帝大寺傳禅。東晉末年的涼州智嚴，北涼貴族、後至南朝的沮渠京聲，都曾向他學過禅法。達磨多羅是後來被傳爲禅宗始祖的達磨禅師的原型之一不是偶然的。

　　佛(左馬右犬)跋陀羅傳播的達磨多羅禅法，在南北朝時期得到廣泛的流行。其在北方的傳人玄高和玄紹，曾西隱麥積山，「山學百余人，禀其禅道」。後又移至河北林陽堂山聚徒叁百。及至進入魏都平城，再次大流禅化，從而開創了禅法大普及和禅衆大流動的新篇章。據《梁高僧傳》，他們的禅法特點爲「出入盡于數、隨，往返窮乎還、淨」，所以，其核心依然是安般禅。

　　僧稠是北朝聲譽最高的禅師，師承佛陀(即跋陀)一系禅法，曾爲魏、齊二朝皇室供養叁十余年，「兩任綱統，練衆將千」，所受貴寵及徒衆之多，曆史上罕見。他的禅法與當時已經流行的達磨禅法，被唐道宣並尊爲「乘之二軌」。據《續高僧傳》本傳記，僧稠曾受「十六特勝法，鑽仰積序」，並以弘揚四念住爲中心。這可以說是他的禅法的兩大支柱。此十六特勝和四念住，雖亦爲《成實論》等所說，但最早都是出自《安般守意經》。十六特勝被作爲考察數息、得息的體驗，流通十分久遠；四念住爲叁十七道品的組成部分，也可以單獨修行。

　　據此種種，即使在安般禅被納入五門及其它禅法盛行之後，仍然沒有失去它的獨立價值，至少在隋代以前，還時時被當作禅的代詞使用，因而也成了禅宗史前期最主要的禅思潮。

　　隋唐以後，安般禅法又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派經典的譯介，使整個五門禅的功能被逐步界定了範圍。隋初的地論師淨影慧遠撰《大乘義章》，將五門禅法稱之爲五度門、五停心，就體現了這一趨向。他列舉的五門是：一不淨觀，二慈悲觀，叁因緣觀，四界分別觀，五安那般那觀。它們之間的區別，在于對治的煩惱不同。安般觀的功能，就被限製在對治思覺多者，從而大大縮小了它的意義。但就其作爲禅的一種而言，淨影稱之爲六修定，依據《毘婆沙》的說法，作了精煉的介紹。在這裏，觀與定開始被分離開來，有了止家與觀家的分別。

　　其實，淨影所說的五停心，在《安般守意經》中均有所蘊含。此經一開始記佛「得自在慈念意」以及「念四等心」，就是慈悲觀；觀身惡露，是不淨觀；觀十二因緣爲因緣觀；觀內外六人，屬于界分別觀(十八界的觀念，在這裏尚不明確。其所以要把止與觀分離，將安般限在定的範圍，實際上是反映了南北朝以來佛教義學同禅家的進一步分化)。

　　淨影慧遠是北方的學者。在陳隋之際于南方活動的智顗則取相反的態度。他將止觀兼行的主張推向頂端，並且直接把止觀二法作爲組織天臺宗全部修行的綱領。他把自己的代表著作冠以《摩诃止觀》的名稱，把普及性的著作名之爲《修行止觀坐禅法要》，亦稱《小止觀》或《童蒙止觀》。因爲在他看來，「泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法；此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。」

　　智顗集中論禅的著作是《釋禅波羅蜜次第法門》十卷。其卷五引偈言：「佛說甘露門，名阿那波那，于諸法門中，第一安隱道。」阿那波那即安般禅，在這裏成爲甘露門的唯一代表，所以又名第一安隱道。卷七將《安般守意經》中的十六特勝抽出來，作爲專題進行發揮。又將安般禅名之曰六妙法門：「妙名涅槃，此之妙法能通至涅槃，故名妙門，亦名六妙門」。又說：「菩薩善入六妙門，即能具一切佛法，故六妙門即是摩诃衍(大乘)。」此外，他還專著有《六妙法門》一書，開頭就說：「六妙門者，蓋是內行之根本，叁乘得道之要徑，故釋迦初詣道樹，跏趺坐草，內思安般，一數二隨叁止四觀五還六淨，因此萬行開發，降魔成道。當知佛爲物軌，示迹若斯，叁乘正士豈不同遊此路！」這樣，安般就成了天臺宗指導叁乘正士，開發萬行，通向成道之路的啓蒙門徑，所謂「安那般那，叁世諸佛入道之初門」。

　　但智顗還特別指出，所謂安般六事，于凡夫、外道、二乘、菩薩，都可以修行，「解慧不同，是故證涅槃殊製」。這在客觀上反映了安般禅流行和普及的範圍遠遠超過了佛教界。如其中「凡夫鈍根行者，當數息時，唯知從一至十，令心安定，欲望此入禅，受諸快樂」。所謂凡夫，可以包括一切修持呼吸吐納的人。中國自古就傳有吐納之法，並多爲養生家所看重，可謂源遠流長。數息之法與禅那缬合，後來爲道家所吸收，在某些儒士中間相當通行，與近年來被稱爲氣功的健身法，也有許多共同點。當然，在佛教之外的這類修爲，決不會與佛教的目的一樣。智顗所強調的凡夫之修，在于受諸快樂，而且特爲標明，此快樂是于數息中而起魔業，是貪生死的表現。所謂魔業，當指追求神異及其由此形成的身心畸變；斥其貪生死，指妄求生天，或謀求長生之類。智顗在大小《止觀》等著作中，曾再叁提醒行者不要著魔，並列舉了魔事種種，完全可以作爲今天行禅練功者之鑒。

　　可以說，天臺宗是繼承和發揚安般禅最力的一個宗派，其影響之深廣，直到近現代還能見其痕迹。蔣維喬先生于一九一四年出版《因是子靜坐法》及其以後的持續發展，就是以天臺宗的止觀法門和六妙法門爲基本內容，在社會上曾引起相當的反響。他的著作，還被題名《中國的呼吸習靜養生法——氣功防治法》于一九五五年由上海衛生出版社出版。安般禅從佛教的領域擴大成了中國整體健身、養生學的一部分。

　　在唐代諸宗派中，法相宗是偏重教理，不甚看重禅修的一個派別。但其譯傳的瑜伽行派，卻以精于禅觀而知名。在所有的修持中，無不是奢摩他與毘缽舍那並提，其對叁摩地的分類和介紹，也最精細。其中安般禅占有重要地位。《瑜伽師地論》卷二十七中專釋「算數修習」，指導修行者如何在數息念中計數，並達到心理安定的方法。它分此算數爲四種：「一者一爲一算數，二爲以二爲一算數，叁者順算數，四者逆算數」。所謂一爲一算數，指數入息爲一，出息爲二，如是輾轉，數至其十；所謂二爲一算數，指入、出息總合數之爲一，依此數至其十；順算數，指從一至十順次計數；逆算數，指自十到一，逆序計算。通過這四種算數的反複練習，做到心無散亂，然後進到勝進算數，即將此四種算數合而爲一，配合入息出息，從一至十，乃至以百爲一而算數之。如此反複，達到極串習，其心自然乘任運道，安住入息出息所緣，無間，無斷，相續而轉。由此可以産生一種能取的能力，不應再數。這種數息入定之法，在細密的程度上，同《安般守意經》講的十六特勝如出一轍。已故的巨贊法師即在吸取法相宗有關禅學的基礎上，特別發揮天臺宗的止觀法門和六妙法門，也是主要用于民衆的健身和醫療。近代以來，佛教救世的思想複興，將佛家禅修改造爲一門有益人們身心健康的事業，應該屬于其中之一。

　　注釋：

　　(1)見《出叁藏記集

　　安玄傳》和〈沙彌十慧句序〉署名。

　　(2)康僧會：〈安般守意經序〉。

　　(3)〈安般守意經序〉，見《出叁藏記集》卷六。

　　(4)《晉書

　　王衍傳》記何晏、王弼之說。

　　(5)〈安般注序〉，見《出叁藏記集》卷六。

　　(6)《世說新語

　　文學篇》引注。

　　(7)《大乘大義章

　　七問法身感應並答》。

《安般守意經 源流》全文閱讀結束。