源流

　　《理惑論》不是經文，而是闡述佛教教義的論文。因此，其思想與佛經之間的系統性傳承和演變並無嚴格的關連。另一方面，既然闡述的是佛教義理，故總要以經典爲依據。考察《理惑論》思想和理論的源流，這應當是一個尺度。

　　理論淵源

　　從《理惑論》的內容來看，它的理論來源主要是《四十二章經》。東漢延熹九年(公元一六六年)，襄楷上書給漢桓帝就引用了《四十二章經》中的話，可見此經在那時候就已爲人們所熟悉。對《理惑論》和《四十二章經》作一些比較，可以看出牟子是讀過此經的。湯用彤先生甚至說，牟子在寫《理惑論》時，書箱裏或許就有《四十二章經》。《理惑論》以此經爲淵源，可從下列例證中得到一些說明：

　　首先，《理惑論》是以《四十二章經》爲藍本轉述「明帝求法」故事的。「明帝求法」的故事最先見于《四十二章經》的序文，《理惑論》是根據這個「經序」，對故事的原文作了一些文字整理，然後錄出的。湯用彤先生對此有詳細的考證(見《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊第二章)。

　　其次，《理惑論》又從《四十二章經》中引用了一些經文。例如：《理惑論》第二十五章有：「吾自聞道已來，如開雲見白日，炬火入冥室。」這是引自《四十二章經》的下面一則：「爲道者，譬如持炬火入冥室中。」又如：《理惑論》第四章裏有：「立事不失道德，猶調弦不失宮商。」這種提法與《四十二章經》的下面一則有關：「沙門夜誦迦葉佛遺教經，其聲悲緊，欲悔思返。佛問之曰：汝昔在家，曾爲何業？對曰：愛彈琴。佛言：弦緩如何？對曰：不鳴矣。弦急如何？對曰：聲絕矣。急緩得中如何

　　對曰：諸音普矣。佛言：沙門學道亦然：心若調適，道可得矣。」

　　當一個沙門失去信心時，佛啓發他說，修道的道理和彈琴一樣，彈琴時需要琴弦松緊適度，修道也應當不急躁不松懈，心境調節適度，這樣就可以修成道了。《理惑論》中「立事不失道德，猶調弦不失宮商」一語，就是由此演化概括出來的。

　　再次，在《理惑論》所闡述的佛教原理中，有關沙門修行的內容是來自《四十二章經》。例如：

　　《四十二章經》說：「愛欲之大者爲財色」，「人系于妻子、寶宅之患，甚于牢獄桎梏」。《理惑論》中則說：「少門棄妻子、財貨，或終身不娶。」爲什麼沙門要抛棄妻子和財産？因爲貪財、好色是最大的愛欲，妻子和家産給人帶來的禍患，比牢獄之災還要大。

　　《四十二章經》說：「爲道務博愛」，「德莫大施」。《理惑論》則說：「佛家以空財、布施爲名。」爲什麼沙門以傾盡錢財、廣爲布施爲榮

　　因爲修道必須廣發善心，施舍是最高尚的品德。

　　《四十二章經》說：沙門「常行二百五十戒」。《理惑論》則說：「沙門二百五十戒，非優婆塞所得聞。」這一條之所以應予重視，是因爲當時佛教戒律還沒有傳入，《四十二章經》和《理惑論》都只是提到沙門戒條的數目，沒有談到具體內容，這既反映了佛教初傳的一些情況，也透露了它們之間存在聯系的一點消息。

　　《四十二章經》是佛教原理，《理惑論》是闡述佛教原理的論文。《四十二章經》的基本內容是鼓勵沙門持戒修行，而爲沙門的修行作出辯護是《理惑論》的一個重要內容。可見，就這一經一論之間在內容上具有聯系，並非空穴來風。

　　在《四十二章經》傳入，《理惑論》問世這一時期，佛教已經進入中國，有關佛和佛教的傳說已經在中土流傳，一些印度僧人也已來華活動。但是當時對佛經的翻譯還爲數不多，許多人不了解佛教，特別是看到沙門的穿著和行爲舉止與中國的倫理習俗不同，于是多有非難之辭，這種情況促使牟子撰寫《理惑論》。由于《四十二章經》側重于鼓勵沙門修行，因此無論非難佛教的人是否了解此經的內容，他們對沙門各種行爲的指責，客觀上也就使《四十二章經》的內容成爲被責難的焦點，牟子要讓人們理解沙門的行爲，要對各種責難予以反駁，也就要把維護和宣傳《四十二章經》作爲《理惑論》的主題之一。所以說，他主要以《四十二章經》作爲理論依據是符合當時曆史背景的。

　　思想流變

　　《理惑論》作爲中國佛教史上的一環，對中國佛教的後續發展産生了影響。追蹤這方面的線索，又可以看到其思想流變的路向。

　　其一、《理惑論》是魏晉佛教依傍老莊的先導。前面已經提到，魏晉時候，佛教已經擺脫了神仙方術走向了獨立，呈現出崇尚老莊玄學的特征。魏晉佛教的這一走向，在《理惑論》中已經初見端倪。牟子在銳志于佛教的同時，兼而研究《老子》，並且宣稱，「佛與老子，志在無爲」。他把《老子》一書作爲主要的聖賢經典，用來證解佛教原理，反複論述在追求澹泊無爲這一目標之下，佛與道的種種一致性。這些思想固然還帶有漢代佛道並稱的傳統痕迹，但是牟子又強烈地批評神仙道術，這表明《理惑論》中的佛與道的並稱，已經注入了一股新鮮空氣，那就是：佛教將不再與神仙方術爲伍，而只在義理方面與道家聯姻。

　　《理惑論》講到佛教時，直呼其爲「佛道」，又說佛乃是道德的元祖，佛道可以引導人們走向「無爲」，這分明是用老子的道家眼界來解釋佛教了。《理惑論》的這種佛教觀，雖然還沒有直接與老莊玄學結合，但是它已經爲佛教依傍玄學的曆史劇拉開了序幕，由此走向佛教與魏晉玄學的合流，也僅是一步之遙了。

　　佛教與魏晉玄學的合流，集中表現在「般若學」的理論中。般若學有六家七宗，本無、心無、即色、識含、幻化、緣會這六家佛教派別，在思想傾向上或者偏重于「無」 ，或者偏重于「空」，但是它們的思想母體都是般若學的「緣起性空」理論。這種理論的基本觀點是，只有領悟了「一切法空」，才能獲得解脫。這明顯是老莊的「虛無」思想和玄學的「貴無」理論在佛學中的映射。而這種映像的照影在《理惑論》中已經初顯光暈了。

　　魏晉佛教在思想理論上與玄學結盟，這種風氣培育出了一種特殊的佛教研究方法——格義。所謂格義，就是援引中國傳統思想，主要是引用老莊思想中的概念解釋佛教原理。耐人尋味的是，即使是這種研究佛教的方法，牟于也是率先使用的，《理惑論》一書幾乎通篇是引用儒道兩家的概念和命題解釋佛教原理。

　　誠然，《理惑論》中的佛道相通與魏晉佛教的崇尚老莊不可混爲一談，並且無論是牟子援引《老子》，還是魏晉佛教依傍老莊，都與佛教力量還比較單薄的處境有關。但是，作爲中國佛教由漢代向魏晉轉變中的一個過渡環節，《理惑論》爲魏晉佛教依傍玄學作了理論准備，卻是客觀的曆史現象。考慮到漢末已經天下大亂，魏晉一直動蕩不安，應當說從牟子不求仕途而研究佛教和《老子》，到魏晉上流社會和知識分子在佛教中刮起玄風，在社會曆史方面也是有基礎的。

　　其二、《理惑論》是晉代以下「佛道之爭」的先聲。佛教在漢代初傳中國時曾經依附于黃老道術，以便通過與中國傳統信仰相結合，使自己得到傳播。佛是外來的聖者，他能被中國所接受，是因爲當時人們以爲佛教與黃老之術相通。但是中國原本有自己的神，華夏文化源遠流長，根深蒂固，認爲佛教和黃老之術相通從而容納它，未必就一定要把一個外來的聖人與黃帝、老子 並列，這其中或許還有別的原因。不少學者認爲，出現佛與黃老並稱的局面還受到了「老子化胡說」的影響。

　　中國古代把北方邊地和西域各族稱爲「胡」，也用「胡人」泛指外國人，「老子化胡」，說的是老子出西關，過西域，到天竺國後化爲佛，教化胡人。漢桓帝時就有了這一說法，在襄楷上書中就提到「老子入夷狄爲浮屠」，至漢魏之際已在社會上相當流行了。老子化胡的傳說意味著佛、道兩家同出一源，教義也是殊途同歸，因而對漢代的佛與黃老並列産生了影響。最初佛家和道家都沒有對這種說法提出異議，當時道教還沒有充分發展，佛教則需要借助道教擴大影響，兩者分歧則勢弱，相得則益彰，因此大家相安無事。

　　但是漢以後，特別是到了晉代，佛教和道教都有了較大發展，尤其是佛教的力量日漸壯大，不再需要依附于道教了。爲了在社會上取得優勢，雙方漸漸有了一些爭論，到了西晉惠帝時，終于爆發了以道士王浮爲一方、沙門帛遠爲一方的佛道大辯論。繼而在南朝時，道士顧歡發展《夷夏論》揚道抑佛，又引起沙門慧通等人著文反駁，以揚佛抑道。晉代以後出現這種明朗化的佛道之爭，在《牟子理惑論》中其實已經埋下了伏筆。

　　牟子作爲一個信奉佛教又精通道家學說的士大夫，對當時社會上廣爲流傳的「老子化胡說」不會不知道，他在《理惑論》中盡管沒有提到化胡說，但是他不承認這種說法卻是顯而易見的。

　　在第一章他就首先交待了佛的來曆，佛生于天竺國，父親是白淨王等等。牟子關于佛的來曆及生平的敘述，所依照的完全是佛教的傳說或記載。他並且說，佛是在積累道德數千億年以後才成佛的，此一說法與老子沒有關系十分清楚。

　　在第十四章，當問者說曆來是「用夏變夷」，沒聽說過「用夷變夏」時，牟子明確表示不以爲然，而且說像問者這種看法，在他自己未接觸佛教以前也是有過的，但是研習佛教以後就發現這一說法不完全對了。這種態度也表明，在牟子的心目中，佛和佛教是在外國土生土長的，佛既非老子的化身，佛教也不是老子所創。後來西晉時道士王浮與沙門帛遠辯論，其中一個主要問題就是佛教是否因老子化胡而産生，王浮還爲此撰寫了《老子化胡經》，然而在《理惑論》中，牟子就已經對此表明了佛家的看法。

　　《理惑論》對後來佛道之爭的影響，特別表現在對神仙道術的批評方面。牟子反複指出神仙辟谷之術荒誕不可信，在第二十九章裏更有如下的議論：如果拿道經《太平清領書》與佛經相比，就好像以五霸比五帝、以陽貨比仲尼、以小丘比高山那樣，不可同日而語。「佛高于道」這幾個字，已經是呼之欲出了。

　　像這樣從佛教的角度，見諸于文字地批評道術，《理惑論》是首開先河的。牟子寫作時在書中自設了「問者」，這個問者是對佛教感到困惑或提出責難的「世俗之徒」的代表，其中有儒林中人，也有道家術士。從《理惑論》的序文中可以看到，牟子與道家術士是有過交鋒的，最初他是以儒家的五經向道家術上提出問題，但是當他信奉佛教以後，撰寫《理惑論》反駁世俗之徒的責難時，就已經是用佛教理論作爲論辯的武器了。這樣，佛教與道術的爭論就不可避免了。

　　《理惑論》對神仙道術的批評，爲後來的佛徒僧人所借鑒。據《弘明集》卷七記載，南朝僧人慧通爲了反駁顧歡的《夷夏論》，著有<駁顧道上夷夏論>一文，就在文章中大量地引用《理惑論》。例如：

　　「天竺天地之中，佛教所出者也。」《天竺國是天地的中心，是佛教産生的地方。)

　　「正道難毀，邪理易退。譬若輕羽在高，遇風則飛；細石在谷，逢流則轉。唯泰山不爲飄風所動，盤石不爲疾流所回。是以梅李見霜而落葉，松柏歲寒則不凋。」(真正的道難以诋毀，左道旁門容易被擊退。這就像羽毛飄在空中，碰到風時就會被吹跑；又好像小石子在河谷中，遇到急流就被沖走。唯有泰山在大風吹來時巍然不動，唯有盤石在疾流面前毫不動搖。所以梅李遇到霜雪就會落葉，而松柏在寒冬裏卻不會凋零)。

　　「自古聖賢莫不歸終，吾子獨雲不死，何其濫乎！故舜有蒼梧之墳，禹有會稽之陵……。」(自古以來，即使是聖賢也沒有不死的，你卻說神仙道術可以使人長生不死，這種說法多麼離譜啊！正因爲聖賢也終有一死，所以在蒼梧山有舜的墳墓，在會稽山有禹的墓陵。)

　　世俗之人對佛的诋毀，「譬若持瓢以減江海，側掌以蔽日月，不能損江海之泉，掩日月之明。」(那些诋毀佛教的人，不過就像拿著瓢勺去舀江海，舉起手掌去遮日月，絲毫無損于江海，也無法遮蔽日月的光輝。)

　　慧通的這些觀點和語言都來自《理惑論》一書，有些連文字都沒有改動。在引用聖賢的話和曆史典故以說明道理方面，援引《理惑論》的內容就更多了。在文章中慧通還陳述了這樣的觀點：除了《道德經》，道家的淫謬之說都不是老子所作。老子寫下了《道德經》，而道教中對它加以附會穿鑿的大有人在。這樣嚴格區別老子的道家學說與神仙道術，也與《理惑論》的精神是一致的。

　　總之，在佛教脫離道術，進而與道教發生分歧的曆史過程中，《理惑論》發批評道術的先聲，從而爲晉代以下佛、道爭論的明朗化埋下伏筆，這是它對後來佛教産生影響的主要流變之一。

　　概括一下《理惑論》的思想源流就是：其源頭是《四十二章經》，而其流變則有兩條線索：一是《理惑論》主張佛教學說與道家學說具有一致性，這一思想對魏晉佛教融合老莊玄學具有先導作用。二是《理惑論》排斥神仙道術，又對晉代以後的佛、道之爭産生了一定的影響。

　　《理惑論》既依附于黃老的道家學說，又批評神仙道術，這裏並沒有矛盾，恰恰是佛教由漢代向魏晉風氣轉變時期的特征，也正是《理惑論》所獨有的時代精神之所在。道家和道術在早期是有嚴格區別的，後來才一概稱爲道教。在《理惑論》中，道家學說與神仙道術有明確的區別，所以，它在兩個方面對後來佛教的發展産生影響，是並行不悖的。

《牟子理惑論 源流》全文閱讀結束。