解說
曆史猶如一支變奏曲，在這支曲子裏，依次響起了各個時代的聲音。曆史又像一面鏡子，在這面鏡子裏，可以看到當代的投影。《牟子理惑論》是中國佛教史上的一個環節，研究它，就是在閱讀一段佛教史。對任何一部具有曆史價值的著作，都不僅要把握它的內容要義，而且要考察它對當代具有那些啓迪。那麼，《理惑論》在這兩個方面向人們提供了什麼？
《理惑論》一書包括這樣一些內容：㈠牟子的傳記；㈡佛的傳記；㈢對「佛」作出解釋；㈣對「佛法」作出解釋；㈤爲沙門作辯護；㈥論神魂和生死；㈦批評神仙辟谷之術；㈧介紹佛教的初傳；㈨作「夷夏之辯」；㈩談《理惑論》的寫作。這些內容對于了解當時的人如何認識佛教提供了一個系統的報告。但是，能夠反映《理惑論》的要義，也是牟子所著重闡述的，則是以下幾個問題：
⑴對「佛」作出解釋：既然要談論佛教，首先要說明應當如何理解「佛」。
第一、牟子說：佛是一種稱號，人們稱呼佛，就像稱呼叁皇五帝一樣。(見第二章)這一解釋說明了佛的神聖。佛是有名字的，叁皇五帝也各有其名，但是因爲他們偉大非凡，所以就有了尊稱。
第二、牟子說：佛是道德的創始者，也是衆神的祖先。佛的含義就是「知者」。佛可以在轉眼之間變化，身體能分散聚合，或存在或消失。佛能大能小，能圓能方，能老能少，能隱身能現身。踏火不會被灼燒，在刀刃上行走不會受傷，陷進汙穢之中不會被汙染，碰到災禍安然無恙。外出的時候是以飛代步，坐著的時候渾身放光。(見第二章)這是對佛的神通廣大給以具體描述。值得注意的是，這一番描述已經使人們看到了道家神仙的影子，是用道家的眼光刻畫佛的。道家代表人物之二壯子在<齊物論>中講到神的時候說：「超凡的神啊!即使大河被燒得滾燙，即使雷電把山劈開，或者狂風掀起巨大的海浪，都不能把神怎麼樣。」《理惑論》對佛的描寫，與此同出一轍。
第叁、牟子說：佛的相貌超凡脫俗，有叁十二種顯著特征，八十種細微特征。(見第一章)相貌也不同凡人，佛的神異得到進一步強化。
⑵對「佛法」作出解釋：牟子把佛教稱爲佛道，從他對「道」的說明可以看出他對佛法的理解。
第一、牟子說：道的含義就是引導，道可以引導人達到無爲的境界。道的上下前後沒有界限，沒有形狀，也沒有聲音。四方極遠處可以說是很大了，道卻仍然延伸到外面；毫末可以說是很細小了，道仍然滲透在它的裏邊。(見第叁章)如此這般地解釋「道」，其實是在用道家學說談論佛法。《老子》第十四章中是這樣描述「道」的：「看它看下見，叫作無形；聽它聽不到，叫作無聲：摸它摸不著，叫作無質。這叁者沒有辦法進一步追究，它們是同一個東西。」牟子所說的「道」和《老子》中對「道」的描述沒什麼差別。
第二、牟子說：道的奧妙在于清虛和無爲。(見第十章)這種解釋仍然取自道家，但是這個句子雖短，卻是一語中的。前面指出「道」是無形無聲、沒有界限，還只是一種狀態的描述，指出「道」的奧妙在于追求清虛無爲，則觸及了它的本質。以清虛無爲作爲理想境界，這就是牟子對佛法的認識。
第叁、牟子說：做事不脫離道德規範，就像彈琴不違背音律。自然規律遵守四季的交替，人類社會遵守倫理綱常。《老子》說，有個混然一體的東西，在沒有天和地的時候就存在了，它可以說是天下萬物的根本，我不知道它的名字，勉強把它稱爲道。道這個東西，居家生活可以用它事奉雙親，主宰國家可以用它治理臣民，孤身獨處時可以用它修養身心。(見第四章)這一番話，又進一步從「道」的作用方面對「道」作出了說明。前面說的是「道」的本質，這裏講的是「道」的應用價值，認識更爲具體了。
在這段議論中還有一個值得重視的現象：牟子已經不僅僅是用道家學說解釋「道」，同時又援引了儒家的觀點。他指出了，在人類社會領域裏，「道」是和儒家的人倫五常，也即與儒家的道德規範是一致的。並且，在儒家所追求的修身、齊家、治國這種道德觀念和政治理想中也就包含著「道」，「道」對于儒家實現理想具有引導作用。經過這樣的解釋，佛教學說不僅與道家相通，而且也與儒家暗合。佛法在理論上是奧妙無窮的，在應用上又是普遍有效的。
⑶調和佛教和儒學在倫理觀上的沖突，爲沙門的行爲舉止作出辯護。儒佛兩家對人生和社會有根本不同的看法，人生觀的差異，導致了倫理觀念的分歧。儒家提倡造就現想化的人格，成爲聖人賢者。爲此儒家主張珍視人生，希望獲得家庭和社會的好評。這就在倫理觀念上發展出一套評價的標准；父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。這些標准成爲儒家的行爲規範。
佛教則不同，它視人生爲苦，世間爲苦海，認爲痛苦的根源來自自身的思想、言語和行爲。因此，佛教的人生理想是尋求解脫，要解脫就必須斬斷痛苦的根源，于是佛教強調透過清苦的修持、抛棄俗念和欲望，以求超脫塵世，進入湼盤境界。
儒佛兩家在倫理觀念上的沖突，使得儒林中人包括受到儒家思想熏陶的各類人士，對沙門不娶妻、斷發等行爲提出各種非難。《理惑論》對這種情況作出了反映，但是他沒有同儒家觀點進行爭論，而是通過引經據典，論證沙門的行爲與儒家的倫理觀念並無矛盾，促使人們接受沙門。在《理惑論》中，世俗之人對沙門的非難以及牟子爲此所作的辯護主要涉及到叁個方面：
第一、問者提出：根據《孝經》，人的身體、頭發和皮膚都是父母給的，因此必須珍惜，不能隨便損傷。曾參病重的時候還念念不忘「看看我的手，看看我的腳」，可是沙門卻剃掉頭發，這不是違背了聖人之言，違反了孝子之道嗎
牟子回答說：過去有個齊國人坐船過江，他的父親不慎落水，他把父親救上來，然後抓住胳膊，揪住頭發，把父親的身體倒過來，以便水從口裏流出，從而救活了他的父親。兒子對父親又揪頭發又顛倒身體，還有比這些舉動更不孝的嗎？ 然而這樣做才保住了父親的性命。如果在那種時刻仍然固守孝子之道，他父親不是沒命了嗎？
孔子說：「可以一起領悟道的人，不一定能一起靈活地運用它。」泰伯既文身又留短發，可是孔子卻稱贊他是有大德的人，並沒有因爲他留短發而指責他不孝。這說明如果一個人的品德高尚，就不必糾纏他的小節。沙門舍棄家財，遠離聲色，這是很高尚的了，何必還要對他們的斷發加以非難呢？ 況且以前有豫讓吞炭成啞，聶政自毀容貌，人們都贊揚他們的義勇行爲，沒有誰說他們違反孝道。與他們比起來，沙門剃掉頭發不是差得遠了嗎
(見第九章)
第二、問者提出：有子嗣是最大的車禍，沒有後代是最大的不孝。可是沙門抛棄妻子或者終身不娶，爲什麼要這樣違背孝道呢？ 這樣放棄幸福又有什麼意義呢
牟子回答說：許由在樹上築巢棲身，伯夷和叔齊餓死在首陽山中，但是孔子稱他們是求仁得仁的賢者，並沒有譏笑他們沒有後代。沙門修行道德，回歸到質樸的生活，不貪戀與妻子生活的歡娛，不追求人間的遊樂，難道不值得敬佩嗎？(見第十章)
第叁、問者提出:黃帝就已經重視服飾，箕子把容貌端莊擺在「五事」的首位，孔子認爲穿衣服合乎禮儀是「叁德」中首要的品德。原憲雖然貧窮，仍然戴著華麗的帽子，子路臨死前還不忘把帽子戴好。可是沙門卻剃頭發、穿袈裟、袒露右肩，見人不行跪起之禮，這不是違背了有關容貌和服飾的行爲規範了嗎
牟子回答說：《老子》書中有這樣的話：「不追求形式上的德，才是真正有德；死守著形式上的德，就是沒有德。」叁皇時代，人們吃獸肉，披獸皮，質樸無華，但卻受到後人的稱贊。沙門的行爲舉止就是與此相同的。
問者又提出：照你這麼說，黃帝和堯舜等聖人不是不值得學習了嗎？ 牟子回答說：堯舜周孔這些聖人的志向是整治社會和國家，佛和老子則志在追求無爲。不同的學說適用于不同的方面，信奉佛教並不意味著就要抛棄堯舜周孔的聖人之道。(見第十一章)
從以上的引述中可以看到，儒家對沙門的非難主要集中在叁個問題上：一是沙門斷發，違背了《孝經》所說的「身體發膚，受之父母，不敢毀傷」這一訓條。也即僧人剃度有違于孝道。二是沙門出家，不娶妻因而沒有後嗣，這非但本人得不到人生幸福，而且是最不孝的行爲。這是說僧人出家有違孝道。叁是沙門身披袈裟，見人不行跪起之禮，違背了中國的傳統禮儀。也就是僧人的穿著和舉止不合禮節規範。這叁個方面是儒佛兩家在倫理道德觀念上的主要分歧。
漢代特別強調以孝治國，《孝經》又是儒家的經典，因此儒家著重從這個方面批評佛教。「禮」也是中國古代社會曆來重視的問題，越禮或不合禮儀是不被允許的。因此這也成爲儒家批評佛教的一個重要方面。自從《理惑論》對此作出反映以後，曆代儒佛兩家在倫理方面的爭論也都不離其右。其中僧人披袈裟、不行跪起之禮的問題，還在東晉時引出了「沙門不敬王者」和「沙門袒服」的大爭論。
東晉時代，佛教與封建禮製的矛盾，引起了朝廷的關注。晉成帝時，由庾冰代成帝下诏書，明令沙門應當敬王者。其理由是：如果像佛教徒那樣，見到任何人包括見到帝王和父母都不跪拜，只是合掌致敬，尊卑不分，那麼人們就將無視國家禮法，國家就會大亂。但是，由于遭到另一些執政者的反對，這一主張未能貫徹。此後，太尉桓玄又一次提出沙門應向王者跪拜的問題，從而引起了爭論。
當時中國南方的佛教領域慧遠撰寫了《沙門不敬王者論》，他說，在家學佛的信徒，應當遵守禮法，恪守王製。但是出家修道的沙門已經不是世俗的人，是以修道資養身心，因此不必再仰賴君王的蓄養，也就不需要再遵循君權製定的服從禮法。…
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