解说
历史犹如一支变奏曲，在这支曲子里，依次响起了各个时代的声音。历史又像一面镜子，在这面镜子里，可以看到当代的投影。《牟子理惑论》是中国佛教史上的一个环节，研究它，就是在阅读一段佛教史。对任何一部具有历史价值的著作，都不仅要把握它的内容要义，而且要考察它对当代具有那些启迪。那么，《理惑论》在这两个方面向人们提供了什么？
《理惑论》一书包括这样一些内容：㈠牟子的传记；㈡佛的传记；㈢对「佛」作出解释；㈣对「佛法」作出解释；㈤为沙门作辩护；㈥论神魂和生死；㈦批评神仙辟谷之术；㈧介绍佛教的初传；㈨作「夷夏之辩」；㈩谈《理惑论》的写作。这些内容对于了解当时的人如何认识佛教提供了一个系统的报告。但是，能够反映《理惑论》的要义，也是牟子所着重阐述的，则是以下几个问题：
⑴对「佛」作出解释：既然要谈论佛教，首先要说明应当如何理解「佛」。
第一、牟子说：佛是一种称号，人们称呼佛，就像称呼三皇五帝一样。(见第二章)这一解释说明了佛的神圣。佛是有名字的，三皇五帝也各有其名，但是因为他们伟大非凡，所以就有了尊称。
第二、牟子说：佛是道德的创始者，也是众神的祖先。佛的含义就是「知者」。佛可以在转眼之间变化，身体能分散聚合，或存在或消失。佛能大能小，能圆能方，能老能少，能隐身能现身。踏火不会被灼烧，在刀刃上行走不会受伤，陷进污秽之中不会被污染，碰到灾祸安然无恙。外出的时候是以飞代步，坐着的时候浑身放光。(见第二章)这是对佛的神通广大给以具体描述。值得注意的是，这一番描述已经使人们看到了道家神仙的影子，是用道家的眼光刻画佛的。道家代表人物之二壮子在<齐物论>中讲到神的时候说：「超凡的神啊!即使大河被烧得滚烫，即使雷电把山劈开，或者狂风掀起巨大的海浪，都不能把神怎么样。」《理惑论》对佛的描写，与此同出一辙。
第三、牟子说：佛的相貌超凡脱俗，有三十二种显著特征，八十种细微特征。(见第一章)相貌也不同凡人，佛的神异得到进一步强化。
⑵对「佛法」作出解释：牟子把佛教称为佛道，从他对「道」的说明可以看出他对佛法的理解。
第一、牟子说：道的含义就是引导，道可以引导人达到无为的境界。道的上下前后没有界限，没有形状，也没有声音。四方极远处可以说是很大了，道却仍然延伸到外面；毫末可以说是很细小了，道仍然渗透在它的里边。(见第三章)如此这般地解释「道」，其实是在用道家学说谈论佛法。《老子》第十四章中是这样描述「道」的：「看它看下见，叫作无形；听它听不到，叫作无声：摸它摸不着，叫作无质。这三者没有办法进一步追究，它们是同一个东西。」牟子所说的「道」和《老子》中对「道」的描述没什么差别。
第二、牟子说：道的奥妙在于清虚和无为。(见第十章)这种解释仍然取自道家，但是这个句子虽短，却是一语中的。前面指出「道」是无形无声、没有界限，还只是一种状态的描述，指出「道」的奥妙在于追求清虚无为，则触及了它的本质。以清虚无为作为理想境界，这就是牟子对佛法的认识。
第三、牟子说：做事不脱离道德规范，就像弹琴不违背音律。自然规律遵守四季的交替，人类社会遵守伦理纲常。《老子》说，有个混然一体的东西，在没有天和地的时候就存在了，它可以说是天下万物的根本，我不知道它的名字，勉强把它称为道。道这个东西，居家生活可以用它事奉双亲，主宰国家可以用它治理臣民，孤身独处时可以用它修养身心。(见第四章)这一番话，又进一步从「道」的作用方面对「道」作出了说明。前面说的是「道」的本质，这里讲的是「道」的应用价值，认识更为具体了。
在这段议论中还有一个值得重视的现象：牟子已经不仅仅是用道家学说解释「道」，同时又援引了儒家的观点。他指出了，在人类社会领域里，「道」是和儒家的人伦五常，也即与儒家的道德规范是一致的。并且，在儒家所追求的修身、齐家、治国这种道德观念和政治理想中也就包含着「道」，「道」对于儒家实现理想具有引导作用。经过这样的解释，佛教学说不仅与道家相通，而且也与儒家暗合。佛法在理论上是奥妙无穷的，在应用上又是普遍有效的。
⑶调和佛教和儒学在伦理观上的冲突，为沙门的行为举止作出辩护。儒佛两家对人生和社会有根本不同的看法，人生观的差异，导致了伦理观念的分歧。儒家提倡造就现想化的人格，成为圣人贤者。为此儒家主张珍视人生，希望获得家庭和社会的好评。这就在伦理观念上发展出一套评价的标准；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。这些标准成为儒家的行为规范。
佛教则不同，它视人生为苦，世间为苦海，认为痛苦的根源来自自身的思想、言语和行为。因此，佛教的人生理想是寻求解脱，要解脱就必须斩断痛苦的根源，于是佛教强调透过清苦的修持、抛弃俗念和欲望，以求超脱尘世，进入湼盘境界。
儒佛两家在伦理观念上的冲突，使得儒林中人包括受到儒家思想熏陶的各类人士，对沙门不娶妻、断发等行为提出各种非难。《理惑论》对这种情况作出了反映，但是他没有同儒家观点进行争论，而是通过引经据典，论证沙门的行为与儒家的伦理观念并无矛盾，促使人们接受沙门。在《理惑论》中，世俗之人对沙门的非难以及牟子为此所作的辩护主要涉及到三个方面：
第一、问者提出：根据《孝经》，人的身体、头发和皮肤都是父母给的，因此必须珍惜，不能随便损伤。曾参病重的时候还念念不忘「看看我的手，看看我的脚」，可是沙门却剃掉头发，这不是违背了圣人之言，违反了孝子之道吗
牟子回答说：过去有个齐国人坐船过江，他的父亲不慎落水，他把父亲救上来，然后抓住胳膊，揪住头发，把父亲的身体倒过来，以便水从口里流出，从而救活了他的父亲。儿子对父亲又揪头发又颠倒身体，还有比这些举动更不孝的吗？ 然而这样做才保住了父亲的性命。如果在那种时刻仍然固守孝子之道，他父亲不是没命了吗？
孔子说：「可以一起领悟道的人，不一定能一起灵活地运用它。」泰伯既文身又留短发，可是孔子却称赞他是有大德的人，并没有因为他留短发而指责他不孝。这说明如果一个人的品德高尚，就不必纠缠他的小节。沙门舍弃家财，远离声色，这是很高尚的了，何必还要对他们的断发加以非难呢？ 况且以前有豫让吞炭成哑，聂政自毁容貌，人们都赞扬他们的义勇行为，没有谁说他们违反孝道。与他们比起来，沙门剃掉头发不是差得远了吗
(见第九章)
第二、问者提出：有子嗣是最大的车祸，没有后代是最大的不孝。可是沙门抛弃妻子或者终身不娶，为什么要这样违背孝道呢？ 这样放弃幸福又有什么意义呢
牟子回答说：许由在树上筑巢栖身，伯夷和叔齐饿死在首阳山中，但是孔子称他们是求仁得仁的贤者，并没有讥笑他们没有后代。沙门修行道德，回归到质朴的生活，不贪恋与妻子生活的欢娱，不追求人间的游乐，难道不值得敬佩吗？(见第十章)
第三、问者提出:黄帝就已经重视服饰，箕子把容貌端庄摆在「五事」的首位，孔子认为穿衣服合乎礼仪是「三德」中首要的品德。原宪虽然贫穷，仍然戴着华丽的帽子，子路临死前还不忘把帽子戴好。可是沙门却剃头发、穿袈裟、袒露右肩，见人不行跪起之礼，这不是违背了有关容貌和服饰的行为规范了吗
牟子回答说：《老子》书中有这样的话：「不追求形式上的德，才是真正有德；死守着形式上的德，就是没有德。」三皇时代，人们吃兽肉，披兽皮，质朴无华，但却受到后人的称赞。沙门的行为举止就是与此相同的。
问者又提出：照你这么说，黄帝和尧舜等圣人不是不值得学习了吗？ 牟子回答说：尧舜周孔这些圣人的志向是整治社会和国家，佛和老子则志在追求无为。不同的学说适用于不同的方面，信奉佛教并不意味着就要抛弃尧舜周孔的圣人之道。(见第十一章)
从以上的引述中可以看到，儒家对沙门的非难主要集中在三个问题上：一是沙门断发，违背了《孝经》所说的「身体发肤，受之父母，不敢毁伤」这一训条。也即僧人剃度有违于孝道。二是沙门出家，不娶妻因而没有后嗣，这非但本人得不到人生幸福，而且是最不孝的行为。这是说僧人出家有违孝道。三是沙门身披袈裟，见人不行跪起之礼，违背了中国的传统礼仪。也就是僧人的穿着和举止不合礼节规范。这三个方面是儒佛两家在伦理道德观念上的主要分歧。
汉代特别强调以孝治国，《孝经》又是儒家的经典，因此儒家着重从这个方面批评佛教。「礼」也是中国古代社会历来重视的问题，越礼或不合礼仪是不被允许的。因此这也成为儒家批评佛教的一个重要方面。自从《理惑论》对此作出反映以后，历代儒佛两家在伦理方面的争论也都不离其右。其中僧人披袈裟、不行跪起之礼的问题，还在东晋时引出了「沙门不敬王者」和「沙门袒服」的大争论。
东晋时代，佛教与封建礼制的矛盾，引起了朝廷的关注。晋成帝时，由庾冰代成帝下诏书，明令沙门应当敬王者。其理由是：如果像佛教徒那样，见到任何人包括见到帝王和父母都不跪拜，只是合掌致敬，尊卑不分，那么人们就将无视国家礼法，国家就会大乱。但是，由于遭到另一些执政者的反对，这一主张未能贯彻。此后，太尉桓玄又一次提出沙门应向王者跪拜的问题，从而引起了争论。
当时中国南方的佛教领域慧远撰写了《沙门不敬王者论》，他说，在家学佛的信徒，应当遵守礼法，恪守王制。但是出家修道的沙门已经不是世俗的人，是以修道资养身心，因此不必再仰赖君王的蓄养，也就不需要再遵循君权制定的服从礼法。…
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