..续本文上一页慧远说服了反对意见，也委婉地否认了君权对僧侣如同父子的伦理观念，但是他主张在家信徒应服从礼法，又表现出兼顾佛儒的态度。
另一个「沙门袒服」的争论是围绕僧人披袈裟、袒右肩的问题展开的。儒家礼制一贯重视服饰，把服饰与等级差别联系在一起，并与吉凶相附会。沙门的穿着被认为是蔑视常礼，镇南将军何无忌为此写了<难袒服论>，对沙门袒服提出异议，与慧远展开讨论。何无忌的根据是中国一向以「左」为吉利，而「右」则主凶兆，所以沙门袒露右肩是不可取的。慧远作了《沙门袒服论》和<答何镇南书>，指出印度与中国的习俗不同，沙门也和世人有别，只要实行儒家的仁爱和佛教的慈悲，宇宙就会万物齐一，无所谓优劣吉凶了。慧远巧妙地维护了沙门袒服，但是他在这里又一次兼顾了儒家和佛教的伦理观念。
慧远调和儒佛的做法，早由牟子在《理惑论》中使用了。《理惑论》在为沙门辩护时，主要是以儒家经典或儒家心目中的圣人作为论据，以说明沙门的行为举止并不违背儒家的伦理道德，论证儒佛两家在伦理观念上是兼容相通的。儒家指责僧人剃头有违孝道，牟子引用孔子的话说，对于「道」不仅要理解，而且要灵活运用，只要动机是高尚的，就不应计较他的小节。同时指出，虽然泰伯文身短发，豫让吞炭成哑，聂政剖皮破相，但是他们仍然受到尊敬，因而沙门为修道而断发也是不违背孝道的。泰伯等人是儒家所认可的贤人义士，所以牟子的模拟在逻辑上是有力量的。
儒家指责僧人不娶妻，无后嗣是违背孝道，牟子以许由和伯夷、叔齐为例说，这些贤人也都没有后嗣，但是孔子仍然称赞他们是「求仁得仁」的高士，因此，沙门的抛妻或不娶也同样应该受到赞扬了。
儒家指责僧人穿袈裟、不跪拜是违背了礼法，牟子以三皇时代为例，指出那时的人裹兽皮，根本就谈不上严装华冠，但仍然被儒家称赞，因此沙门的穿着也并不违背礼法。
牟子的模拟虽然机智，论证却并不充分，事实上，由于儒佛两家在伦理观上原本存在分歧，也很难充分地论证。但是他调和儒佛两家的伦理观，却反映了中国初期佛教的一个特点。
⑷论神魂和生死：汉代佛教最重要的信条是神魂不死，轮回报应。这也是《理惑论》所重视的一个问题。牟子分三个层次表达了他的看法：
第一、问者提出：佛家说人死了以后还能复生，那会有这种事呢？
牟子回答说：当一个人刚刚死去时，他家里的人就会到屋顶上去叫他的名字，人已经死了，还叫谁呢？ 这是在呼唤他的神魂。神魂如果回来，人会复生，如果神魂不回来，就会变成鬼神。所以说人死了以后只不过是身体朽烂，而神魂是不死的。
身体就像植物的根叶，神魂就像植物的种籽，根叶终有一死，种秄却会留存下来，人得了道也是这样，神魂犹存而身体消亡。《老子》说：「我所以有大忧患，是因为我有身体，如果我没有身体，我还有什么可忧虑的呢
」(见《理惑论》第十二章)
牟子的这一段议论表明了他对「神魂」的看法。在他看来，神魂是不会死的，人死了只是身体消灭了而已，神魂却可以离开肉体独立生存。正因为神魂不灭，所以人死后就可能复生，只要能把神魂叫回来，刚刚死去身体尚未朽烂的人就可以重返阳间。然而不是什么人都能复生，有的神魂并不回来，而是跑去变成了鬼神。这就又引出了轮回报应论。
第二、既然人的身体犹如植物的根叶，终有一死，那么修道与不修道又有什么两样呢？
牟于回答说：有道德的人虽然也难免一死，但是他们的神魂将归于福地，为非做歹的人死了以后，他们的神魂将遭受祸殃。修道与不修道相比，就像黄金比草芥；行善与做恶相比，就像光明对黑暗，怎么会没有区别呢？ (见第十二章)牟子这番议论讲的就是善恶报应论了。善恶的轮回报应是以神魂不死为前提的，因神魂不死，轮回报应才能得到解释。
第三、问者提出：孔子说：「人还不能事奉好，怎么能事奉鬼？ 生的道理还没弄明白，怎么能懂得死？ 」这可是圣人说的话，而佛家却喜欢大谈生死和鬼神，这不是在否定圣人的话吗？
牟子回答说：你这样说正所谓只见表面而不懂实质。孔子对子路弄不清事情的本末主次不满，才在子路问怎样事奉鬼神时作出那样的回答。《孝经》说：「设立家庙，以事奉鬼的礼节祭祖先人；春秋祭祀，按时追思去世的亲人。」又说：「先人活着时要敬爱他们，先人死去后要向他们表示哀戚。」难道这不是教人们事奉鬼神，懂得生死吗
周武王病重，周公想代替他去死，为此向周人的先祖请命说：「我姬旦多才多艺，能事奉鬼神。」这又是什么意思呢
佛家谈论神魂和生死，难道不是与此相同吗？ (见第十三章)
《理惑论》对神魂生死的论述，再一次表现出佛教与儒家和道家相一致的基调。神魂不死和轮回报应毕竟是神秘的，让中国人接受这些信条，必须寻求中国传统思想的支持，这就势必要引儒道以说佛。牟子引用《老子》和《孝经》，又举出周公为武王请命的例证，说明神魂不死和轮回报应与道家儒家的经典并不矛盾，与圣贤的言行并无冲突。
善有善报、恶有恶报的轮回报应说，是佛教关于人生的价值和命运的基本理论，是佛教在民众中最具吸引力和影响力的一种学说，也是佛教得以在民间广泛而又持久流传的思想支柱。而这一理论又是依赖于神魂不灭论的，唯神魂不死，轮回转生才能够实现；也只有神魂不死，持戒修行或信仰佛教才有了实在的意义。因此，神魂不灭论实际上就成了中国佛教理论的主要支撑点。
印度佛教原本是反对神教的，大乘空宗从「缘起性空」的观点出发，否定一切实体，也否认有不灭的神魂。但是由于佛教讲轮回报应，就碰到了轮回的承担者问题，也即由什么来承担轮回，轮回的主体是什么？ 佛教传入中国以后，中国的僧人和当时的思想界解决这个问题并没有碰到多大困难，显然，轮回的主体必须是不朽的，而中国传统思想中本来就有「灵魂不死」的观点，于是轮回报应与灵魂不死就结合了，从而主张「神不灭论」就成为中国佛教的一个特征。
神不灭论在汉魏之际和南北朝时期尤其盛行。袁宏《后汉纪》中说：「又以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神不已，以至无为，而得为佛也。」范晔《后汉书》中也说：「又精灵起灭，因报相寻。」这是对当时中国佛教信奉神魂不灭和轮回报应的记载。其要点就是：相信精神不死，随后可以附体转生；生前的善行或恶行都有报应；因此要行善修道，以至进入无为境界而成佛。《理惑论》作为佛教论著对神魂不死所作的阐述，正与史书记载相应和。
神不灭论经过东晋名僧慧远和南朝粱武帝萧衍的宣扬，在晋末南北朝时期被进一步理论化、系统化。慧远著有《三报论》和《明报应论》，把印度佛教的「业报」轮回思想与中国的迷信之说结合起来，提出了「造业必得报」的主张。在佛教中，「业」泛指一切身心活动，慧远说：业有身业、口业、意业三种，又有现报、生报、后报三报，而生有前生、今生和后生。身业是指行动，口业指语，意业指思想。
现报是此身在今生就会受到的报应，生报是来生也即后生将会受到的报应，后报则是经过若干年以后才出现的报应。慧远的这一解释意味着，今生的言行思想，不一定在今生得到报应；今生所得到的报应，也未必就是由今生的言行思想带来的，也可能是前生「造业」的结果。这样一来，行善就不能是短期行为，必须长期积累。而作恶也终有一报，现在不报是因为时候未到。这种富有弹性的理论圆满地解释了任何因果报应。
慧远还以「火薪之喻」发挥了「形死神不灭」的思想。「薪」就是柴木，形是指人体，慧远在《沙门不敬王者论》中比喻说：「火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。」这种形死神不灭，神魂可以在新的形体转生的思想，梁武帝在《立神明成佛义记》中也作了论证，其特点是认为在人体内有一个永传不断的「真神」，所以人人都能成佛。
中国佛教的神魂不灭和轮回报应的理论，受到了来自两个方面的批评。一种批评来自思想界，齐梁时的无神论者范缜撰写了著名的《神灭论》，提出了「形质神用说」，指出形是本质，神是功用，神是依附于形的。从而主张形消神灭。《理惑论》中的「问者」对神魂不灭提出质疑，也是来自思想界的批评。另一种批评来自佛教界内部，中国化的佛教仍然是一种佛教，如果它离开传统佛教太远了，自然会引起另一些佛教徒的指责。东晋僧人竺道生一反汉魏神魂说的传统，提出了佛性论。根据竺道生的佛性论，佛性非空，也不是神明；众生并没有生死中的「我」，一旦得理，就能成佛。
自从竺道生新意出奇地提出佛性论，又经过南北朝时期神灭论的辩争之后，中国佛教渐渐抛弃了汉魏以来的神魂说传统，代之而起的是隋唐百家争鸣的佛学研究风气了。
上述表明，《理惑论》中所讨论的神魂生死问题，实在是中国佛教史上影响至大的问题。《理惑论》阐述这个问题的意义在于，它印证了在汉末时候神魂生死已经被广泛谈论并引起争议，而当时的佛教信徒还拿不出系统化的理论张扬神魂说，因此藉助于儒道两家的理论支持，就成为一种历史的必然了。
㈤批评神仙道术：《理惑论》严格区别了道家学说与神仙道术，一方面主张佛教和道家一致，另一方面又对道术提出批评。这表征着佛教由汉代向魏晋风气转变时期的时代精神。这一点前文已有论述，但是，批评神仙道术是《理惑论》中的一个重要内容，而且前论未详，仍需要予以评说。《理惑论》对神仙道术的批评涉及以下几个方面：
第一、问者提出：道教的神书一百七十卷，讲的是神…
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