..续本文上一页仙不死的事，与佛经相比较难道有什么区别吗？ 牟子回答说：拿神仙书与佛经相比，就好像用五霸比五帝，用阳货比孔子，用小丘比高山，用细流比大河。道有九十六种，至尊至大莫过于佛教。神仙书听起来很动听，但是实际验证，就会知道都是捕风捉影。所以为佛教所不取，也是主张无为的道家学说所不赞成的。怎么能和佛经一个样呢
(见第二十九章)显然，这是针对道教著作提出的批评，认为神仙不死之书不可信。
第二、问者提出：道家术士，辟谷不食，说这种方术也是老子之术。佛家却反而吃五谷，为什么如此不同呢？ 牟子回答说：我看过老子的《道德经》，其中只讲到「禁五味」，并没有讲到「绝五谷」。圣人作了七经，也没有讲辟谷之术。世俗之人看到六禽屏住气不呼吸，秋冬季节不吃东西，就仿效起来，这是不懂得事物各有不同的特性啊！(见第三十章)这一批评是指出神仙辟谷之术没有经典方面的根据，既不见于《老子》，也不见于儒家典籍。
第三、问者提出：不吃五谷到底行不行呢
牟子回答说：我在信奉佛教以前，也曾经学过辟谷，先后拜过三位师傅。他们都称已经有几百岁的年纪，可是不出三年就都死去了。所以会这样，就因为他们绝谷不食，只吃百果，喝酒吃肉没有节制，以致于精神昏乱。各种各样的辟谷方法，实际上做起来都没有效果。在我看来，尧舜等圣人尚且没有活到百岁，想通过辟谷去求得长生不死是很可悲的。(见第三十一章)在这里牟子是以具体的事例说明辟谷之术实际上不可行。
第四、问者提出：据道家说，尧、舜、周公、孔子及其七十二弟子，都是不死而成仙的。佛家却说人皆有一死，这又怎么解释呢？牟子回答说：那是妖妄荒诞的说法，圣人从来没这样说过。老子说：「天和地尚且不能长久，何况人呢？ 」我在圣贤的传记中看到，尧、舜、禹、周公和孔子等圣贤也都有一死，人终有一死既有儒家经典为证，又有实际生活的事例为证，那种认为人可以长生不死的说法，不是十分荒延的吗？(见第三十七章)这一番批评旨在指出神仙道术所追求的目标已经错了。辟谷不食的目的是得道成仙，长生不死，然而这是违背自然规律的，根本实现不了。这就从根本上否定了神仙道术的价值。
第五、问者提出：神仙方术可以做到秋冬季节不吃东西，躲进密室里累日不出，这可以说是达到了澹泊清静的最高程度，我认为这是值得崇敬的，大概佛家是赶下上的了。牟子回答说：你把南说成了北，还自以为没有迷惑，把西边当成了东边，还自以为不胡涂。你这样讲是在用鸱鸟嘲笑凤凰，用蝼蚁嘲笑龟龙。蝉可以不吃东西，但是君子并不因此认为它尊贵。蛙和蛇可以穴藏冬眠，但是圣人并不因此而敬重它。
孔子说：天地间有生命的东西中，人是最尊贵的，从来没有说蝉和蛙一类是可尊贵的。毫毛虽然细小，但是只要观察它就能看见它；泰山虽然高大，可是你要是背对着它也就看不见它。鲁国敬重季氏而不敬重孔子，吴国把宰嚭当作贤人而把伍子胥说成是不肖之徒，你认为佛家不如道术，也是像他们一样黑白颠倒了。(见第三十六章)这一批评是要划清佛教与神仙道术的界限。长生不死虽然不能使人相信，但是辟谷的法术却颇能吸引人。不食五谷确实具有刺激性，免不了有人由惊奇而生敬佩，甚至认为这是澹泊无为的典范。因此，指出辟谷不食只是左道旁门，不值得敬重，与佛教追求的澹泊无为完全是两回事。
牟子对神仙道术的批评是相当全面的，讲神仙道术的书是捕风捉影，辟谷的各种方法用起来都不灵验，道家和儒家的经典中都从未讲过可以绝五谷，长生不死是根本不可能达到的理想。一系列地尖锐批评，表现出中国佛教挣脱神仙道术羁绊的坚决态度。不过，《理惑论》在与道术决裂的同时，仍然把道家学说引为同道，这又是儒、道、佛相一致的思想反映。
从《理惑论》的内容要义可以发现，这部佛教论书有两个显著的特点：
其一、佛教理论上，汇通儒、道、佛三家学说。
调和儒家、道家和佛教是中国佛教的特点之一，在《理惑论》中就已经表现出这样的思想基调。牟子称佛教为佛道，对「道」的理解与《老子》的看法一般无二，又说佛与老子志在无为，这就把佛教和道家融会在一起了。印度原始佛教中也有「道」的概念，但其含义是指方法，不是老子所说的那种道。佛教追求的是「涅槃」，指的是消除烦恼、超脱生死的境界，与老子讲的无为也不一样。《理惑论》中对道也即佛法的解释已经是中国化了的佛教理论。
牟子在阐述佛教教义时又把佛教与儒家融合在一起，宣扬佛教做佛事时，与「古之典礼无异」，并极力调和儒佛两家在伦理观念上的分歧，强调佛教的善恶标准和儒家的道德规范一致。总之，在《理惑论》中，儒道释融汇贯通的思想非常明确并且贯彻始终。
其二、在佛教研究的方法论上，以中国传统思想证解佛教教义。
儒道释相一致的思想，决定了相应的研究方法。中国传统思想主要是儒家和道家的学说，《理惑论》几乎在阐述每一个佛教义理时，都援引了儒家或道家的理论观点。采用这样的方法研究佛教和宣传佛教。也是中国佛教的一个特色。
《理惑论》的主要倾向当然还是推崇佛教，牟子并没有把佛教和儒家和道家等量齐观。牟子说：「澹泊无为，莫尚于佛。」又说：「佛神力无方，尧舜周孔焉能舍而不学
」他的态度是很清楚的。然而《理惑论》汇通儒道释的思想基调也同样清楚明白。这就提出了一个问题：为什么会出现这样的现象？
《理惑论》汇通儒道释，在方法论上引儒道以说佛，这是具有深刻的思想根源的。根据《理惑论》的序文，牟子既修儒家经传，又兼研《老子五千文》，最终锐志于佛学，是一位由儒而道，由道而佛的知识分子。他的学术道路，也是当时走进佛门的一般知识分子的经历。这样的知识结构，使他们很容易把儒家、道家和佛教的学说融合起来。然而这还不是根本的原因，《理惑论》乃至中国的佛教呈现出儒道释相融合的特点，其思想根源在于：儒家思想在中国传统思想中占居统治地位，道家思想的影响仅次于儒家。在这两种强大的思想理论面前，一种外来的宗教要想进入中国，遇到的阻力是可想而知的。
佛教从印度远涉流沙来到中国，势单力薄，一片陌生，面临着被中国传统思想迎拒的考验。佛教传播的风风雨雨一再提醒佛徒释子，要想使佛教在中国流传，就必须寻求儒家思想和道家思想的支持，与儒家和道家的学说相调和。从而形成了中国佛教汇通儒道宣扬佛教的特点。《理惑论》则是这一特点由以形成的一个写照。
文化传播现象
佛教传入中国不仅是一个宗教现象，它也是一个文化现象。《理惑论》也不只是一段佛教史的缩影，它也是一段文化交流史的记录。从《理惑论》的思想内蕴中，可以挖掘出文化传播的一些普遍规律，在今天也仍然给人以深刻的启迪。
⑴《理惑论》藉助儒家和道家的学说阐述佛教的教义，昭示了一种普遍的文化传播现象：任何一种宗教或文化传播到异国他乡，都必须向当地的传统思想妥协，通过与当地传统思想的调和而谋求生存，寻求发展。这一规律在域外文化向中国传播的过程中屡验不爽。
有史可查的第一次西学东渐就是佛教的入华。佛教入华以后，渐渐大行于中土，至今历久不衰，信仰者众多，这一历史事实表明，佛教的传入是一次成功的西学东渐。而其成功的一个重要原因就在于佛教历来注意与中国传统思想协调，走了一条佛教中国化的道路。
汉代佛教依附于神仙道术，魏晋佛教依傍于老庄玄学，隋唐佛教与儒、道雨家融合，宋明佛教日益儒学化，充分表明了佛教在每一个历史时期都与当时在中国居于主导地位的传统思想相调和。当佛教与宋明理学融合在一起以后，随着理学在中国倍受尊崇，佛教也在中国根深蒂固了。长达千年的佛教在中国的传播，也即第一次的西学东渐，至此宣告成功。
第二次的西学东渐是欧陆宗教的传入，而其滥觞首推景教在唐代的流布。作为基督教一个支派的景教，曾由唐代宗钦准建寺传教，但是当时信教的主要是来华的西域人，以后也没有在民间产生广泛影响。经过义和团的猛烈冲击，第二次的西学东渐最终失败了。究其失败的原因，就在于欧陆宗教从一开始就没有主动地中国化，忽视了与中国传统思想的沟通。这样，尽管欧洲教会派遣多批传教士来华，递交了大量文书，甚至争取了宫廷中像徐光启、李之藻一类的知识分子，也最终没有被中华文化所接纳。
这两次西学东渐的不同结果表明：纯粹的，没有经过中国化的外来文化不可能在中国立足生根。外来文化只有与中国的传统思想汇通融合，才能落地生根，普及行远。
⑵一种文化向异域传播，总会经历由表浅到深入的过程，而当地人们对这种文化的认识，也会经历由感性到理智、由具体到抽象的过程。在《理惑论》中，「世俗之徒」关于佛教问题的提问，表现为两种情况：针对「佛」和「道」的提问，是出于无知而发；针对沙门行为的提问，则多有非难之辞。这一细节正是说明，在佛教初传未久时，译经的数量还不多，人们对深层的佛教义理街不了解，仅是通过沙门断发、不娶妻、披袈裟等具体现象了解佛教的。
「明帝求法」的故事也透露了一些情况。明帝梦见「金人」飞在毁前，有人告诉他这就是印度的佛，可见佛的传说是先一步传进来的。使者从印度求法回来后，明帝在洛阳城画了许多佛像，说明佛像是来华很早的，佛经的大量翻译则是后来的事，至于中国佛教自成一种理论，更在其后了。
近现代的中国从西方引进先进的科学技术，也经历了由具体到抽象的过程。科学技术可以分为「硬件」和「软件」两类元素，机器设备是硬件，也是具体的东西；管理的体制、方法和理论是软件，也即是抽象的东西。
在近代有魏源、严复等一批先进的中国人积极学习西方科学技术，首先提出的是「师夷之技以制夷」一类的主张，首先做的事情是办厂造铁船。但是硬件的引入并没有摆脱落后局面，于是严复发出了变法维新的呼吁，稍后更有康有为等人的变法之举。这表明学习科学技术的层面深入了，由表浅到深层，由具体到抽象了。当代中国的现代化建设在学习世界先进科学技术方面仍然遵循着同样的规律。引进了先进的生产线，需要与之相匹配的管理体制和理论，这就促进了体制的改革，体制的改革又引起了观念的更新，这就走向更深一步的层次了。
⑶《理惑论》还揭示了这样一个文化传播的规律：一种文化在传入异土之后，如果不断壮大，历久不衰，那么它一定是善于把握时代的脉搏，不断地进行自我调整更新，从而贴近当时的生活，与当地占居主导地位的思想理论相契合。
《理惑论》一方面与老子融通，一方面强烈批评神仙道术，它所表现出来的这一时代精神，预示着中国佛教的一个历史转变时期的到来。汉代佛教依附于道术的历史行将结束，魏晋佛教崇尚老庄的玄风渐起，《理惑论》以浓缩的形式反映了这一风气。佛教在中国的传播获得成功，正是得益于能够伴随着社会变迁改革自己的理论。隋唐以后，中国佛教提出了佛教人间化的口号，从而更加贴近现实生活，为中国佛教的发展注入了新的活力。佛教在中国并不是没有碰到过危机，也曾出现过低潮，能够摆脱危机，走出低谷，正是凭借了勇于变革的精神。
在晚清之际，中国佛教出现了与人间日远的倾向，佛教徒热衷于隐遁静修，不愿开心人生和社会，遂使佛教在相当程度上变成一种「超亡送死」之教。这种情况引起当时佛教界有识之士的忧虑，佛教改革的呼声渐起。率先对佛教进行改革的太虚大师著文说：「近代思想，以人为本，不同古代之或以天神为本，或以圣人之道为本。」(《救僧运动》)因此，「现在讲佛法，应当观察民族心理特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心所流行的活的佛教显扬出来。」(《佛陀学纲》》这一思想是很有见地的。顺应时代潮流则生，僵化不变则死，不只是传入中国的佛教如此，任何一种文化要想发扬光大，都必须以新的姿容面向世界，都必须张开臂膀，拥抱生活。
《牟子理惑论 解说》全文阅读结束。