..續本文上一頁仙不死的事，與佛經相比較難道有什麼區別嗎？ 牟子回答說：拿神仙書與佛經相比，就好像用五霸比五帝，用陽貨比孔子，用小丘比高山，用細流比大河。道有九十六種，至尊至大莫過于佛教。神仙書聽起來很動聽，但是實際驗證，就會知道都是捕風捉影。所以爲佛教所不取，也是主張無爲的道家學說所不贊成的。怎麼能和佛經一個樣呢

　　(見第二十九章)顯然，這是針對道教著作提出的批評，認爲神仙不死之書不可信。

　　 第二、問者提出：道家術士，辟谷不食，說這種方術也是老子之術。佛家卻反而吃五谷，爲什麼如此不同呢？ 牟子回答說：我看過老子的《道德經》，其中只講到「禁五味」，並沒有講到「絕五谷」。聖人作了七經，也沒有講辟谷之術。世俗之人看到六禽屏住氣不呼吸，秋冬季節不吃東西，就仿效起來，這是不懂得事物各有不同的特性啊！(見第叁十章)這一批評是指出神仙辟谷之術沒有經典方面的根據，既不見于《老子》，也不見于儒家典籍。

　　 第叁、問者提出：不吃五谷到底行不行呢

　　牟子回答說：我在信奉佛教以前，也曾經學過辟谷，先後拜過叁位師傅。他們都稱已經有幾百歲的年紀，可是不出叁年就都死去了。所以會這樣，就因爲他們絕谷不食，只吃百果，喝酒吃肉沒有節製，以致于精神昏亂。各種各樣的辟谷方法，實際上做起來都沒有效果。在我看來，堯舜等聖人尚且沒有活到百歲，想通過辟谷去求得長生不死是很可悲的。(見第叁十一章)在這裏牟子是以具體的事例說明辟谷之術實際上不可行。

　　 第四、問者提出：據道家說，堯、舜、周公、孔子及其七十二弟子，都是不死而成仙的。佛家卻說人皆有一死，這又怎麼解釋呢？牟子回答說：那是妖妄荒誕的說法，聖人從來沒這樣說過。老子說：「天和地尚且不能長久，何況人呢？ 」我在聖賢的傳記中看到，堯、舜、禹、周公和孔子等聖賢也都有一死，人終有一死既有儒家經典爲證，又有實際生活的事例爲證，那種認爲人可以長生不死的說法，不是十分荒延的嗎？(見第叁十七章)這一番批評旨在指出神仙道術所追求的目標已經錯了。辟谷不食的目的是得道成仙，長生不死，然而這是違背自然規律的，根本實現不了。這就從根本上否定了神仙道術的價值。

　　 第五、問者提出：神仙方術可以做到秋冬季節不吃東西，躲進密室裏累日不出，這可以說是達到了澹泊清靜的最高程度，我認爲這是值得崇敬的，大概佛家是趕下上的了。牟子回答說：你把南說成了北，還自以爲沒有迷惑，把西邊當成了東邊，還自以爲不胡塗。你這樣講是在用鸱鳥嘲笑鳳凰，用蝼蟻嘲笑龜龍。蟬可以不吃東西，但是君子並不因此認爲它尊貴。蛙和蛇可以穴藏冬眠，但是聖人並不因此而敬重它。

　　 孔子說：天地間有生命的東西中，人是最尊貴的，從來沒有說蟬和蛙一類是可尊貴的。毫毛雖然細小，但是只要觀察它就能看見它；泰山雖然高大，可是你要是背對著它也就看不見它。魯國敬重季氏而不敬重孔子，吳國把宰嚭當作賢人而把伍子胥說成是不肖之徒，你認爲佛家不如道術，也是像他們一樣黑白顛倒了。(見第叁十六章)這一批評是要劃清佛教與神仙道術的界限。長生不死雖然不能使人相信，但是辟谷的法術卻頗能吸引人。不食五谷確實具有刺激性，免不了有人由驚奇而生敬佩，甚至認爲這是澹泊無爲的典範。因此，指出辟谷不食只是左道旁門，不值得敬重，與佛教追求的澹泊無爲完全是兩回事。

　　 牟子對神仙道術的批評是相當全面的，講神仙道術的書是捕風捉影，辟谷的各種方法用起來都不靈驗，道家和儒家的經典中都從未講過可以絕五谷，長生不死是根本不可能達到的理想。一系列地尖銳批評，表現出中國佛教掙脫神仙道術羁絆的堅決態度。不過，《理惑論》在與道術決裂的同時，仍然把道家學說引爲同道，這又是儒、道、佛相一致的思想反映。

　　 從《理惑論》的內容要義可以發現，這部佛教論書有兩個顯著的特點：

　　 其一、佛教理論上，彙通儒、道、佛叁家學說。

　　 調和儒家、道家和佛教是中國佛教的特點之一，在《理惑論》中就已經表現出這樣的思想基調。牟子稱佛教爲佛道，對「道」的理解與《老子》的看法一般無二，又說佛與老子志在無爲，這就把佛教和道家融會在一起了。印度原始佛教中也有「道」的概念，但其含義是指方法，不是老子所說的那種道。佛教追求的是「涅槃」，指的是消除煩惱、超脫生死的境界，與老子講的無爲也不一樣。《理惑論》中對道也即佛法的解釋已經是中國化了的佛教理論。

　　 牟子在闡述佛教教義時又把佛教與儒家融合在一起，宣揚佛教做佛事時，與「古之典禮無異」，並極力調和儒佛兩家在倫理觀念上的分歧，強調佛教的善惡標准和儒家的道德規範一致。總之，在《理惑論》中，儒道釋融彙貫通的思想非常明確並且貫徹始終。

　　 其二、在佛教研究的方法論上，以中國傳統思想證解佛教教義。

　　 儒道釋相一致的思想，決定了相應的研究方法。中國傳統思想主要是儒家和道家的學說，《理惑論》幾乎在闡述每一個佛教義理時，都援引了儒家或道家的理論觀點。采用這樣的方法研究佛教和宣傳佛教。也是中國佛教的一個特色。

　　 《理惑論》的主要傾向當然還是推崇佛教，牟子並沒有把佛教和儒家和道家等量齊觀。牟子說：「澹泊無爲，莫尚于佛。」又說：「佛神力無方，堯舜周孔焉能舍而不學

　　」他的態度是很清楚的。然而《理惑論》彙通儒道釋的思想基調也同樣清楚明白。這就提出了一個問題：爲什麼會出現這樣的現象？

　　 《理惑論》彙通儒道釋，在方法論上引儒道以說佛，這是具有深刻的思想根源的。根據《理惑論》的序文，牟子既修儒家經傳，又兼研《老子五千文》，最終銳志于佛學，是一位由儒而道，由道而佛的知識分子。他的學術道路，也是當時走進佛門的一般知識分子的經曆。這樣的知識結構，使他們很容易把儒家、道家和佛教的學說融合起來。然而這還不是根本的原因，《理惑論》乃至中國的佛教呈現出儒道釋相融合的特點，其思想根源在于：儒家思想在中國傳統思想中占居統治地位，道家思想的影響僅次于儒家。在這兩種強大的思想理論面前，一種外來的宗教要想進入中國，遇到的阻力是可想而知的。

　　 佛教從印度遠涉流沙來到中國，勢單力薄，一片陌生，面臨著被中國傳統思想迎拒的考驗。佛教傳播的風風雨雨一再提醒佛徒釋子，要想使佛教在中國流傳，就必須尋求儒家思想和道家思想的支持，與儒家和道家的學說相調和。從而形成了中國佛教彙通儒道宣揚佛教的特點。《理惑論》則是這一特點由以形成的一個寫照。

　　 文化傳播現象

　　 佛教傳入中國不僅是一個宗教現象，它也是一個文化現象。《理惑論》也不只是一段佛教史的縮影，它也是一段文化交流史的記錄。從《理惑論》的思想內蘊中，可以挖掘出文化傳播的一些普遍規律，在今天也仍然給人以深刻的啓迪。

　　 ⑴《理惑論》藉助儒家和道家的學說闡述佛教的教義，昭示了一種普遍的文化傳播現象：任何一種宗教或文化傳播到異國他鄉，都必須向當地的傳統思想妥協，通過與當地傳統思想的調和而謀求生存，尋求發展。這一規律在域外文化向中國傳播的過程中屢驗不爽。

　　 有史可查的第一次西學東漸就是佛教的入華。佛教入華以後，漸漸大行于中土，至今曆久不衰，信仰者衆多，這一曆史事實表明，佛教的傳入是一次成功的西學東漸。而其成功的一個重要原因就在于佛教曆來注意與中國傳統思想協調，走了一條佛教中國化的道路。

　　 漢代佛教依附于神仙道術，魏晉佛教依傍于老莊玄學，隋唐佛教與儒、道雨家融合，宋明佛教日益儒學化，充分表明了佛教在每一個曆史時期都與當時在中國居于主導地位的傳統思想相調和。當佛教與宋明理學融合在一起以後，隨著理學在中國倍受尊崇，佛教也在中國根深蒂固了。長達千年的佛教在中國的傳播，也即第一次的西學東漸，至此宣告成功。

　　 第二次的西學東漸是歐陸宗教的傳入，而其濫觞首推景教在唐代的流布。作爲基督教一個支派的景教，曾由唐代宗欽准建寺傳教，但是當時信教的主要是來華的西域人，以後也沒有在民間産生廣泛影響。經過義和團的猛烈沖擊，第二次的西學東漸最終失敗了。究其失敗的原因，就在于歐陸宗教從一開始就沒有主動地中國化，忽視了與中國傳統思想的溝通。這樣，盡管歐洲教會派遣多批傳教士來華，遞交了大量文書，甚至爭取了宮廷中像徐光啓、李之藻一類的知識分子，也最終沒有被中華文化所接納。

　　 這兩次西學東漸的不同結果表明：純粹的，沒有經過中國化的外來文化不可能在中國立足生根。外來文化只有與中國的傳統思想彙通融合，才能落地生根，普及行遠。

　　 ⑵一種文化向異域傳播，總會經曆由表淺到深入的過程，而當地人們對這種文化的認識，也會經曆由感性到理智、由具體到抽象的過程。在《理惑論》中，「世俗之徒」關于佛教問題的提問，表現爲兩種情況：針對「佛」和「道」的提問，是出于無知而發；針對沙門行爲的提問，則多有非難之辭。這一細節正是說明，在佛教初傳未久時，譯經的數量還不多，人們對深層的佛教義理街不了解，僅是通過沙門斷發、不娶妻、披袈裟等具體現象了解佛教的。

　　 「明帝求法」的故事也透露了一些情況。明帝夢見「金人」飛在毀前，有人告訴他這就是印度的佛，可見佛的傳說是先一步傳進來的。使者從印度求法回來後，明帝在洛陽城畫了許多佛像，說明佛像是來華很早的，佛經的大量翻譯則是後來的事，至于中國佛教自成一種理論，更在其後了。

　　 近現代的中國從西方引進先進的科學技術，也經曆了由具體到抽象的過程。科學技術可以分爲「硬件」和「軟件」兩類元素，機器設備是硬件，也是具體的東西；管理的體製、方法和理論是軟件，也即是抽象的東西。

　　 在近代有魏源、嚴複等一批先進的中國人積極學習西方科學技術，首先提出的是「師夷之技以製夷」一類的主張，首先做的事情是辦廠造鐵船。但是硬件的引入並沒有擺脫落後局面，于是嚴複發出了變法維新的呼籲，稍後更有康有爲等人的變法之舉。這表明學習科學技術的層面深入了，由表淺到深層，由具體到抽象了。當代中國的現代化建設在學習世界先進科學技術方面仍然遵循著同樣的規律。引進了先進的生産線，需要與之相匹配的管理體製和理論，這就促進了體製的改革，體製的改革又引起了觀念的更新，這就走向更深一步的層次了。

　　 ⑶《理惑論》還揭示了這樣一個文化傳播的規律：一種文化在傳入異土之後，如果不斷壯大，曆久不衰，那麼它一定是善于把握時代的脈搏，不斷地進行自我調整更新，從而貼近當時的生活，與當地占居主導地位的思想理論相契合。

　　 《理惑論》一方面與老子融通，一方面強烈批評神仙道術，它所表現出來的這一時代精神，預示著中國佛教的一個曆史轉變時期的到來。漢代佛教依附于道術的曆史行將結束，魏晉佛教崇尚老莊的玄風漸起，《理惑論》以濃縮的形式反映了這一風氣。佛教在中國的傳播獲得成功，正是得益于能夠伴隨著社會變遷改革自己的理論。隋唐以後，中國佛教提出了佛教人間化的口號，從而更加貼近現實生活，爲中國佛教的發展注入了新的活力。佛教在中國並不是沒有碰到過危機，也曾出現過低潮，能夠擺脫危機，走出低谷，正是憑借了勇于變革的精神。

　　 在晚清之際，中國佛教出現了與人間日遠的傾向，佛教徒熱衷于隱遁靜修，不願開心人生和社會，遂使佛教在相當程度上變成一種「超亡送死」之教。這種情況引起當時佛教界有識之士的憂慮，佛教改革的呼聲漸起。率先對佛教進行改革的太虛大師著文說：「近代思想，以人爲本，不同古代之或以天神爲本，或以聖人之道爲本。」(《救僧運動》)因此，「現在講佛法，應當觀察民族心理特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心所流行的活的佛教顯揚出來。」(《佛陀學綱》》這一思想是很有見地的。順應時代潮流則生，僵化不變則死，不只是傳入中國的佛教如此，任何一種文化要想發揚光大，都必須以新的姿容面向世界，都必須張開臂膀，擁抱生活。

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