題解

　　《楞伽經》，七卷，十品，于阗(今新疆和阗一帶)僧人實叉難陀於唐久視元年(公元七○○年)譯出，全稱《大乘入楞伽經》。

　　此《楞伽經》在中土凡四譯，現存叁本，均收入《大正藏》第十六卷中。其一是劉宋元嘉二十年(公元四四叁年)由印度僧人求那跋陀羅譯出，全稱《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷，四品，但品名均爲<一切佛語心品>，分之一、之二、之叁、之四。此譯之特點是比較質直，「語順西音」、「文辭簡古」，以至於「句讀有不可讀」，遂使「髦彥英哲，措解無由，愚類庸夫，強推邪解」(詳見西門寺法藏撰《入楞伽心玄義》。大正叁十九·頁四叁○)，故未能得到弘傳。

　　其二是北魏宣武帝延昌年間由印度僧人菩提流支譯出，全稱《入楞伽經》，十卷，共十八品。鑒於求那譯本之簡古晦澀，菩提流支在翻譯此本時力求暢達，故「加字混文」，「或致有錯」，「遂使明明正理滯以方言」(同上)，如把「阿賴耶識」與「如來藏」截然分開，稱「如來藏識不在阿賴耶識中」等，就與原意多相背離。

　　現奉獻給讀者的這部《楞伽經》，是唐譯本，譯者署名是實叉難陀。實際上，西域僧人彌陀山、大福先寺僧人複禮等對此經之翻譯用力頗勤，據有關資料記載，實叉難陀剛譯出此經之初稿後，未來得及再作審校對勘，就奉敕回西域了，後由「尤善《楞伽》」之西域僧人彌陀山「奉敕共翻經沙門複禮、法藏等，再更勘譯」(同上)。由於此譯本幾經校勘，加之采用以梵本對照前兩個譯本的方法，因此，義理方面較前二本更准確、完備，文字之表述也更加通暢、流利，受到佛教界的一致肯定和推崇，或曰此譯本「文敷暢而義昭然，直使後來，力不勞而功必倍，當時稱爲大備」(寶臣：《注大乘入楞伽經》卷一。大正叁十九·頁四叁叁)。或曰「若論所譯文之難易，則唐之七卷，文易義顯，始末具備」(宗泐、如玘：《楞伽阿跋多羅寶經注解》卷一。大正叁十九·頁叁四叁)。正因爲這樣，本書選擇唐譯七卷之《大乘入楞伽經》爲底本。

　　在具體版本上，本書采用金陵刻經處本。

　　此《大乘入楞伽經》，正如經名所顯示的，是一部大乘經典；「楞伽」二字，系梵音，意譯爲「難入」。所謂「難入」者，原指摩羅耶山陡削險絕，爲常人所難到;楞伽城本無門戶，非神通者不可入。今以處表法，譬喻此經乃是微妙第一了義之教，非大乘利根之人，不可得入。

　　此經以楞伽城城主羅婆那王請佛往楞伽城說法爲引子，以大慧菩薩問法爲契機，引出如來之宣講佛法。所講佛法之大要者，無出「五法」、「叁自性」、「八識」、「二無我」，而所有這些，又不外乎一心，能究此心，即能故宋譯之各品皆冠之以「一切佛語心」。

　　就思想內容說，《楞伽經》具有一個明顯的特點，即統合大乘佛教的空、有二宗。如果說，作爲《楞伽經》「大要」之一的「二無我」顯然屬於大乘空宗的基本思想，那麼，構成此經「大要」的另兩個重要方面——「八識」、「叁自性」，則無疑是傳統佛教瑜伽行派的基本教義。在閱讀《楞伽經》的時候，人們可以看到這樣一種情形：此經一方面反複論述世間萬有、一切諸法、種種名相，都是假名安立，如夢、如幻、如乾闼婆城，是人們妄想分別的結果，教導人們要遠離有無、斷常等虛妄分別見。

　　另一方面，此經又一再指出，所謂如夢、如幻，絕非一無所有，認爲如果視諸法如夢、如幻爲一無所有，那就會陷入外道的斷滅之見，明確指出：「諸法無我，非如來藏法身常住之性。」(卷五。以下引文凡出自《楞伽經》者，不再注經名，只注明第幾卷)要求人們在斷除對一切外境外法的虛妄分別見同時，必須以「正智」去觀察、思維、認識、體證此各種現象背後的真常實性，即「如來藏法身常住之性」，甚至於說「甯起我見，如須彌山，不起空見，懷增上慢」(卷四)，當大慧菩薩問及爲何不說「寂靜空無之法，而說聖智自性事故」

　　佛說「我非不說寂靜空法，墮於有見，而是「於寂靜法以聖事說」。所謂「於寂靜法以聖事說」，亦即把諸法之無常與如來之常統一起來，把「空如來藏」與「不空如來藏」統一起來。爲什麼要這麼做呢

　　《楞伽經》認爲：由於衆生無始時來，計著於有，爲了使衆生聽了之後「不生恐怖，能如實證寂靜空法，離惑亂相，入於唯識理，知其所見無有外法，悟叁脫門，獲如實印」(卷四)。所以如來隨機說法，於空寂法以聖智自性說。在這裏，人們可以看到，此經把「空」與「有」、「寂靜法」與「唯識理」統一起來了。

　　《楞伽經》的另一個重要特點，是把「如來藏」與「阿賴耶識」也巧妙地統一起來。在傳統佛教中，「真如」、「如來藏」、「阿賴耶識」叁個概念之義蘊、內涵是下盡相同的。所謂「真如」乃指諸法之本體;而「如來藏」則是指衆生本來藏有自性清淨之如來法身；至於「阿賴耶識」，則是法相唯識學中一個核心概念，它作爲産生一切諸法之種子，與作爲不生不滅之「無爲法」的「真如」是有著嚴格區別的，因此在唯識學中，「阿賴耶識」與「真如」沒有也不能有直接的聯系。

　　但是，在《楞伽經》中，不論「真如」、「如來藏」還是「阿賴耶識」都被糅合在一起了，經中屢屢言及「如來藏名藏識」(「藏識」即「阿賴耶識」)，並且認爲：「此如來藏藏識本性清淨，客塵所染而爲不淨」，如來藏「爲無始虛僞惡習所薰，名爲藏識」(均見卷五)。《楞伽經》此一糅合「如來藏」與「阿賴耶識」的思想，以及認爲「如來藏藏識」具有染淨二重性的看法，對後來的中國佛教産生了極其深遠的影響。

　　《楞伽經》還有一個重要特點，就是融會性相。佛教界(包括印度佛教與中國佛教)於性相上派別繁多，說法紛纭，大而言之，有「有相宗」、「無相宗」、「法相宗」、「實相宗」等等。「有相宗」如小乘，「無相宗」如「中觀學派」、《般若經》，「法相宗」即法相唯識學及《解深密經》、《瑜伽師地論》等，「實相宗」如天臺、華嚴及《密嚴》諸經、《寶性》諸論等等。《楞伽經》在這方面則是一部具有融攝彙通作用之經典。例如，小乘說七十五法，倡「人無我」，不見「法無我」；「無相宗」之般若學則掃一切相，破一切執，主諸法無自性，倡一切皆是空；「法相宗」之法相唯識學則建立「八識」、「叁自性」，倡外境非有，內識非無，主張「萬法唯識」;「實相宗」之《密嚴經》、《寶性論》等則倡一切諸法皆是如來藏之隨緣顯現，以「如來藏緣起」爲一宗思想之綱骨。

　　再者，就「有」、「無」立論，小乘說「人無法有」，般若學講「人法二空」，法相唯識學主［境無識有］，［實相宗］則認爲相不盡故非有，性無礙故非無，故［非有非無」。《楞伽經》在這個問題上充當了一個「調和者」的角色，由於它既講空又講不空，統合了「空」與「有」，既講「如來藏」，又談「阿賴耶識」，把「如來藏］與「阿賴耶識」統一起來，這樣，性之與相在《楞伽經》中被融彙貫通起來了。

　　在佛性論方面，《楞伽經》也同樣具有融攝、調和之特點。此特點之主要表現有二：一是融彙各宗、各種經典關於一闡提有無佛性的說法。在這個問題上，各個佛教宗派、各種佛教經典說法不一，因之導致佛教界在這個問題上長期爭論不休。

　　大而言之，相宗及其所依據的佛教經典，如《瑜伽師地論》、《佛地經論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》等，把衆生種性分爲五類，即聲聞乘種性、緣覺種性、如來乘種性、不定、無出世功德種性，認爲有一類衆生不具佛性，永遠不能成佛，如斷盡善根之一闡提;反之，另一類大乘經典，如《華嚴經》、《法華經》、《大般涅槃經》等，則主張一切衆生包括斷盡善根之一闡提，悉有佛性，都能成佛。

　　《楞伽經》在佛性問題上的說法十分圓通，它不但語及「五種種性說」，而且直接談到一闡提能否成佛問題，但是其觀點與相宗卻迥然異趣：《楞伽經》首先分一闡提爲二，指出一闡提有兩種，即「菩薩一闡提」(亦即平常所說的「大悲一闡提」)和「舍善根一闡提」，當大慧菩薩問及「此中何者畢竟不入涅槃」時，佛說：是菩薩一闡提畢竟不入涅槃，非舍善根一闡提。爲什麼這麼說呢

　　經中解釋說：「舍善根一闡提，以佛威力故，或時善根生，所以者何

　　佛於一切衆生無舍時故。］(《楞伽經》卷二)明確地主張一闡提也具有佛性，也能成佛。

　　《楞伽經》對於一闡提的這一說法，對於中國佛教的佛性理論影響至深至廣，以致可以這麼說，「一切衆生悉有佛性」的佛性理論之所以會成爲中國佛教佛性理論的主流，與《楞伽經》的這一思想有著密切的關系。就連盛倡「一分無性」說的法相唯識宗創始人玄奘，也差點因爲《楞伽經》的這一說法而放棄其「一分無性」說，只是因爲其師戒賢的堅決反對而未果。

　　《楞伽經》在佛性問題上的融通性，還表現在對於聲聞、緣覺二乘能否成佛問題的看法上。對於二乘能否成佛，佛教史上諸宗派、諸經典說法不一，或二乘不能成佛，如小乘;或曰「定性二乘」，不能成佛，如無相宗、法相宗;或曰「定性二乘」也能回心入大，成菩薩作佛，如實相宗。《楞伽經》既語及佛爲聲聞授菩提記，但又說此是方便秘密說;既分阿羅漢爲叁種，即「趣寂」、「退菩提願」、「佛所變化」，又說：聲聞、緣覺「若彼能除一切過習，覺法無我，是時乃離叁昧所醉，於無漏界而得覺悟。既覺悟已，於出世上上無漏界中，修諸功德，普使滿足，獲不思議自在法身」(卷叁)。《楞伽經》中這種佛爲聲聞授記、二乘也能最終獲如來法身的思想，後來也成爲「一切衆生悉有佛性」、都能成佛思想的重要經典根據之一。

　　另外，《楞伽經》關於「語」、「義」關系的論述，也頗具特色，並且對於禅宗産生了深刻的影響。《楞伽經》分佛法爲二種，所謂「言說法及如實法」。「言說法」者，一謂隨衆生心爲說種種諸方便教」；「如實法」者，「謂修行者於心所現，離諸分別，不墮一異、俱不俱」(卷四)。對於這兩種法的相互關系，《楞伽經》首先指出：二者「不一不異」。說其「不一」，是因爲「言說是生是滅，義不生滅」(卷五)，言說非即是義；說其「不異」，是因爲「言說」能顯「義」，可以因「語」而人於「自證境界」。基於這種思想，《楞伽經》認爲，一方面須有言說，因爲「若不說者，教法則斷。教法若斷，則無聲聞、緣覺、菩薩、諸佛。若總無者，誰說

　　爲誰

　　(卷五)所以，菩薩應該隨宜說法；另一方面，由於言說非即是義，「諸法自性離于文字」，因此，菩薩不應執著語言文字，不應隨言取義。若執著語言文字，則「如蠶作繭」，「自縛縛他」；若「隨言取義」，則「死墮地獄之中」。

　　其次，《楞伽經》進一步指出，「語」、「義」比較而言，「義」比「語」更爲重要。例如，當大慧菩薩問：何者是第一義時，佛說：非言語是第一義，亦非所說法是第一義，第一義者，唯是自心，因言而入，非即是言;第一義者，是聖智內自證境，非語言分別所能顯示(詳見卷叁) 。因此，「菩薩摩诃薩隨於義，莫依文字。依文字者，墮於惡見」(卷五)。中國佛教史有許多高僧都主張「依義不依語」，至達磨東來，更倡「以心傳心」、「不立文字」，此中受《楞伽經》的影響應該說是顯而易見的。

　　最後，值得一提的是，雖然禅宗自稱「教外別傳」，但是，即使在後期禅宗中，其［揚眉瞬目］、［棒喝］、［機鋒］等教學方法，在《楞伽經》也可以找到它的雛形或根據。卷叁有這樣一段話：［大慧，非一切佛土皆有言說，言說者假安立耳。大慧，或有佛土瞪視顯法，或現異相，或複揚眉，或動目睛，或示微笑、頻呻、警欬、憶念、動搖，以如是等顯於法。如不瞬世界……但瞪視不瞬，令諸菩薩獲無生法忍及諸勝叁昧。」(大正十六·頁六○叁上)後期禅宗的許多教學方法，與《楞伽經》中所說的揚眉瞬目而顯法，不唯表現方法相近，而且其理論依據也相通，即都以「以心傳心」、「依義不依語」爲根據。

　　總之，在衆多大乘經典中，《楞伽經》最突出的特點在其融會貫通，它不僅融會了大小二乘，而且貫通了空有二宗;不僅糅合了如來藏系和唯識系的思想，而且融攝了性相二宗。在中國佛教中，它既是「法相唯識宗」依據的經典之一，同時也是禅宗初祖達磨傳付慧可的重要經典，其對中國佛教的影響可見一斑。

　　鑒於此經在佛教史上特別是中國佛教史的重要作用，又由於此七卷本之篇幅適中，因此，在編纂此書時，除了刪去那些重宣義理的「重頌」外，幾乎保留了該經所有重要內容，以使讀者對這部經典能有一個較完整的了解。

　　最後，對本經之譯者實叉難陀也作一簡略的介紹。實叉難陀，又稱施乞叉難陀，華言「學喜」，于阗人，生於公元六五二年，卒於公元七一○年。據史傳記載，難陀精通大小乘，且旁通異學，於武周時，因武則天欲重譯《華嚴經》，聽說于阗有較完備之梵本，即遣使訪求譯經者，以此因緣，實叉難陀從于阗來到漢地。公元六九五年抵洛陽，先後在內廷大遍空寺、洛陽叁陽宮佛授記寺、長安清禅寺等處翻譯佛經。所譯佛典：《大方廣佛華嚴經》(八十卷)、《大方廣普賢所說經》(一卷)、《大方廣如來不思議境界經》(一卷)、《大方廣人如來智德不思議經》(一卷)、《文殊師利授記會》(《文殊師利授記經》叁卷) 、《地藏菩薩本願經》二卷)、《十善業道經》(一卷)、《大乘入楞伽經》(七卷)、《右繞佛塔功德經》(一卷)、《大乘四法經》(一卷)等。

　　據《開元釋教錄》說，他總譯佛經十九部，一百零七卷，其中，以八十卷《華嚴經》和七卷《楞伽經》影響最大。就譯述之風格說，難陀之譯作與玄奘之「新譯」迥然異趣。他重意譯，強調簡約順暢，因此，其譯作較流暢易讀；加上他精通佛教義理，因此，其譯本頗受佛教界之推崇，如此七卷《楞伽經》，後來被佛教界公認爲是內容最完備、義理最准確、行文最流暢之譯本。

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