題解

　　《佛性論》四卷，原無作者，自《開元釋教錄》始題爲世親所造。爲陳真谛叁藏所譯，無別譯本。由於《佛性論》宗教在講佛性實相，與法相唯識之義不甚相契，且譯文有許多可疑之處，所以後來唯識學者並不太重視此論。在中土有關此論的注疏與闡釋之作亦很少，遍查各藏，唯存賢洲所記〈佛性論節義〉一文。

　　《佛性論》破顯兩存，以破顯正，既節節破斥外道，小乘及大乘空宗之執，又廣攝法相唯識、般若空宗與如來藏之義，取精用宏地融鑄佛性實相，表現了論者不偏局於一宗的學識與心量。此論宗依《涅槃》、《勝鬘》等如來藏經，不僅以如來藏來說佛性之禮，更提出一切染淨諸法「皆以如爲本」的思想(注釋：見《佛性論》卷一)，這顯然與唯識學主張阿賴耶識爲一切法的依持不同，所以近世有學者，如印順法師，疑此論非世親所造。盡管此論不像《攝大乘論》、《唯識叁十論頌》等論那樣，爲後世廣爲引述，發揮，但從學理上說，其也成爲中國佛學發展史不可或缺的一環，這至少可表現爲以下二點：

　　(一)折衷調和了魏晉南北朝中國佛學史上的「佛性當現」之爭，即佛性是本有還是始有的歧義。《佛性論》從「應得」和「至得」兩方面來說，如來性爲一切衆生所共有，只是其處修道前的因位之時，尚爲煩惱無明所障蔽，故不得現，並非本來沒有，因而謂之「應得」。而假借修習證道之後，則佛性始能彰現，謂爲「至得」。所謂「至得」，非指佛性通過修道而生，而是通過修道而生，《佛性論》卷叁中雲：「此法必須因道而至，非道能生，是故未修時不得言無。」(注釋：見《佛性論》卷二)所以佛性既是本有，又須修習而始得。

　　(二)直接提示了對中國佛學的深遠影響的《大乘起信論》。《起信論》的是非真僞問題曆來就有異議，但其題爲真谛所譯，至少暗示其與真谛思想間，存在某些學理上的關聯性。細觀《起信論》與《佛性論》二論旨趣，不難發現二者的相似性，甚至可以說，《起信論》的許多思想是《佛性論》的深化。如二論皆以如來藏或真如爲本，而又結合唯識之義來講佛性實相與生滅現象的關系。《佛性論》調和了南北朝以來的「佛性當現」之爭，而《起信論》不僅更進一層，以「本覺」與「始覺」不二這一對特殊概念予以折衷，而且還對南北朝以來的佛性與心識關系問題作了理論上的圓融。更爲明顯的是，《佛性論》從「體」與「相」兩個方面來講佛性實相，而《起信論》則更以「體」、「相」、「用」叁大來講真如的無上妙義。從這些角度來看，我們不妨認爲《佛性論》對於中國化佛學的形成與發展，起到了推波助瀾的作用。

　　《佛性論》的作著世親(Ｖasubandhu)，亦有譯爲大親，是印度佛學史上才華傑出而又著述豐富的人物。他與其兄無著一起爲印度佛學開創了一個新的紀元，創造了大乘唯識學的理論。關於世親生活的年代，近人多有研究，但仍異說紛纭，疑議叢生，如日本渡邊海旭在〈陳那及其出現的年代〉一文中，以爲世親是公元五世紀人，約出生於公元四二○年，卒於五○○年。宇井伯壽在《印度哲學史》中，則以世親爲四世紀人，約生於公元叁二○年，卒於四○○年。其彼此相差，竟至一個世紀。我國印順法師曾在其《印度佛教》中，提出近於宇井之說法，而後來又專著〈世親的年代〉一文，折衷諸說，認爲世親應生活在公元叁六○年至四四○年之間。西方學者對此問題亦多有考訂，說法不一，我們姑且假定他爲五世紀左右的人。

　　世親的曆史，在中國古典文獻中，有真谛譯的《婆薮般豆師傳》，與玄奘大師《大唐西域記》中有關世親的片段事迹。據這些材料來看，世親一生可大致分爲二個時期。第一個時期爲歸宗有部時期，第二個時期爲大乘時期。

　　據《大唐西域記》所說，世親爲西北印度之犍陀羅(Gandhara)國人，生於佛滅後九百至一千年間。其初於「說一切有部」出家受業，則於聽慧穎悟，博聞強識，不久便通達有部的全部法義，成爲一個典型的有部學人。但他並不以此自滿，旋又深研經部法義，作爲取舍抉擇的宗本。後爲了學習婆沙法義，又到西北印度的迦濕彌羅，師從悟入(Skandhila)論師，研討婆沙叁藏，曆數年始去。世親回到犍陀羅後，廣采衆義而著《阿毗達磨俱舍論》一書，並時而會通經量部思想來批評有部，致使有部學者怒而反駁。有部學者衆賢(Samghabhadra)論師，爲了維護有部正統思想，破斥《俱舍論》，曆十二年寫成一部八十萬言的《俱舍雹論》，對世親詳加批評。後來衆賢亦深有所悟，自知理有不足而悔。世親未再著論駁斥衆賢，同時將其《俱舍雹論》改題爲《順正理論》，使之流播於世。世親晚年，接受其兄無著化導，「感悟追悔」，舍小乘而歸宗於大乘。他研精覃思，對無著所開創的大乘唯識之學，進行了系統而又饒有深義的闡釋與弘揚，造大乘論，凡百馀部，被譽爲「千部論師」。

　　世親大師並不偏局一學，他所著論釋，除唯識系外，亦旁及中觀等大乘空宗之系，《婆薮盤豆法師傳》中雲：「天親方造大乘論，解釋諸大乘經。《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《般若》、《維摩》、《勝鬘》等諸大乘經論，悉是法師所造。又造《唯識論》，釋《攝大乘》、《叁寶性》、《甘露門》等諸大乘論。凡是法師所造，文義精妙，有見聞者靡不信求。」世親所造諸論中，以其晚年所著《唯識叁十論》一書最爲精熟，成爲印度唯識思想史上最脍灸人口的一部論典。此論雖僅有短短叁十個偈頌，但它所含攝的法義，卻是「約千訓於一字，含萬教於一言」。故而此論成爲當時及後世許多唯識學者群起爲之注釋的一部論典。各家注說，各引一端，形成衆多唯識學流派。後世研究唯識學的學者，也多以此論爲宗本。

　　世親之學上承彌勒、無著之唯識諸義，並使之更臻系統。玄奘大師所譯《攝大乘論》卷上，論及賴耶緣起的起源，遠自小乘經典爲發端，而後導致部派佛化地部與經量部等唯識思想的萌芽。無著至此，才舉經證，成立阿賴耶識說。從賴耶緣起史上看，無著爲此說真正的創導者。然真正成立阿賴識思想體系，並集其大成者，則爲世親。無著在《瑜伽師地論·本地分》的「五識身相應地」與「意地」裏，雖然講唯識思想，但尚未說明阿賴耶爲何物，到了《攝大乘論》中，無著才以經證與理證來分別說明阿賴耶識成立的理由。盡管他舉出阿賴耶識的名義，其叁相、薰習義及其與種子和前七識的關系，但這些在世親的《唯識叁十論》中，不出初能變的叁相門與叁性分別門，二能變的心所相應門與叁性分別門。至於對整個唯識思想的體系問題，無著尚未論及，而這卻是在世親唯識學思想中才得以完成的。

　　世親造論的方法往往是破立雙融，他一方面破斥各種外道、小乘及大乘非了義說，同時又正面建設自己的學說。在世親著作中，破斥外道的主要論典，計有《唯識二十論》、《佛性論》、《涅槃論》以及《俱舍論》的〈破我品〉等。如《唯識二十論》中，駁斥了僧學派與吠世師的思相謬說。《佛性論》也對小乘之分別部、毗昙薩婆多部的佛性思想、外道靳世師學派以及僧佉學派的一切法皆有自性的偏執，乃至大乘空宗真、俗二谛的學說一一加以批判。不過，世親在對各學派批判的同時，並不一概加以刊落，而是在各學派間相互抑揚，相互會通。如其《佛性論》中批判外道執有的過程中，就廣引《中論》等中觀空宗學說，提出一切法無自性。在講佛性體相時，又泛攝《涅槃》、《勝鬘》等如來藏系經典之義，加以诠說。世親正是在各大思想彙合交流的激蕩中，推一本以貫萬殊，揚榷百家而孕育出偉大的思想。

　　真谛，梵名波羅末陀(Ｐaramartha),又名親依，梵名拘那羅陀(Gunarata)，西天竺優禅尼國人。其少遊諸國，曆事衆師，「群藏廣部，罔不措懷，藝術異能，偏素谙練。雖遵融佛理而以通道知名」(注釋：《續高僧傳·拘那羅陀傳》卷第一，(唐))道宣撰。)。可見真谛是一位對印度各派哲學都十分熟悉，而又倚重佛教的學者。

　　真谛以弘道爲懷，曾泛海南遊，止於扶南國(今東埔寨)。梁武帝大同年間(公元五叁五——五四五年)，派直後(官名)張汜送扶南國使者返國，訪求名德和大乘諸論、《雜華》等經。真谛即應邀來華，並攜帶經論梵本二百四十夾，於中大同元年(公元五四六年)八月到達南海(今廣州)。太清二年(公元五四八年)八月到建業(今南京)，深受梁武帝禮遇，使住寶雲殿從事譯經。後逢侯景之亂，乃步入東行，於太清四年(公元五五○年)到富春(今浙江省富陽縣)。縣令陸元迎住私宅，爲招集沙門寶瓊等二十馀人，共事譯經。是年十月始譯《十七地論》、《中論》等，不久因亂中止。太寶叁年(公元五五二年)，真谛應侯景之請回到建業，住於臺城。梁元帝即位後，遷住正觀寺，和願禅師等二十馀人，翻譯《金光明經》。從承聖叁年到敬帝紹泰叁年(公元五五四——五五七年)，他又曆住豫章(今江西南昌)寶田寺，新吳(今江西奉新縣)美業寺，始興(今廣東曲江縣)建興寺，還到過南康(今江西贛縣西南)。陳武永定二年(公元五五八年)，他又再還豫章，轉臨川(今江西撫州西)，停於晉安(今福建省晉江縣)。這一時期，真谛雖飄遊各地，難以安定，但仍隨方譯經講習，不曾中止。文帝天嘉二年(公元五六一年)，又從晉安到梁安郡(今廣東省惠陽一帶)，住建造寺講《解節經》等。第二年九月，本擬泛海還國，因風轉變，於十二月飄至廣州。天嘉四年(公元五六叁年)，他應慧恺、歐陽顧等之請，譯講「大乘唯識論」(即《唯識二十論》)和《攝大乘論》等。天嘉五年又譯講《俱舍論》。後又重治《俱舍論》、《攝大乘論》，可見其對此二論之重視。光大二年(公元五六八年)六月，真谛有厭世之意，本欲往南海北山自盡，因弟子慧恺等力勸方免。同年八月，慧恺病卒，真谛爲之大恸，惟恐《攝論》和《俱舍》無人弘傳，乃邀集道尼、智敫等十二人，誓弘二論，勿令斷絕。宣帝太建元年(公元五六九年)正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿，編爲部軸。僧宗爲他作〈行狀〉，曹毗作〈別曆〉，智敫撰〈翻譯曆〉，惜皆不傳。

　　關於真谛譯述，據道宣《續高僧傳》中本傳記說，真谛來華二十叁年，共譯出經、論、記、傳六十四部，合二百七十八卷。《曆代叁寶紀》所載共四十八部，二百叁十二卷。《開元錄》刊定其譯籍爲叁十八部，一百一十八卷。其間有如此大差別，除收錄標准不同，尚多許多誤訛脫漏的問題。記載多部多卷者，把真谛自己的義疏也包羅於中，而記載部卷少者，則往往只限於他的譯籍，據近代學者考訂，現存真谛譯述共有二十六部，八十七卷。

　　真谛譯述傳學的特點可簡要歸約爲以下幾點：

　　(一)以弘揚唯識學系的無著、世親之學爲主。像《決定藏論》，即是《瑜伽師地論·抉擇分》的一部分，《叁無性論》相當於《顯揚聖教論》的〈成無性品〉，《解節經》勘同《解深密經》的〈序〉和〈勝義谛相〉二品，《轉識論》相當於《唯識叁十論》，《唯識論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》等一系列唯識學系的主要經論，他都已譯出。中土唯識學的規模應該說是由他開創的。在真谛所傳唯識學各經論中，他尤其推重《攝大乘論》，「自谛來東夏，雖廣出衆經，偏宗攝論」(注釋：《續高僧傳·拘那羅陀傳》卷第一，(唐))道宣撰。)

　　《攝大乘論》經他及其弟子的努力，遂遍及南北各地，並形成一批與地論師相並傳的「攝論師」。

　　(二)譯述廣泛。真谛雖學宗唯識，但他曾泛濫各家學說，以「通道知名」，所以亦能不拘一宗而廣納博采。如他介紹了關於早期印度佛教史《部執異論》，關於「翻外國語」的《雜事》(巳佚)，屬於小乘正量部律的《律二十二明了論》，屬於印度數論派的《金七十論》等。此外，關於佛教邏輯的思想介紹，也散見於他的在關論藉之中，現存的有《如寶論反質難品》等。至於本書所說之《佛性論》，由於涉及到如來藏的思想，許多學人認爲與真谛所傳學說厘然有別，故不予重視，並致懷疑。此種做法不免門戶之見，真谛雖宗唯識，卻也善於廣泛會通各種學說，故不可以此疑《佛性論》。

　　(叁)譯講並進。真谛翻譯文字雖然有些艱澀，但他總是加進自己的解釋，這即所謂「行翻行講」。據《續高僧傳》卷第一中的〈拘那羅陀傳〉說他「討尋教旨，通覽所譯，則彼此相發，绮缋輔顯，故隨處翻傳，親流疏解」。可見他不僅是著名的翻譯家，而且是極淵博的義學大師。如《大乘唯識論》譯本一卷，其解釋本論之文就有兩卷。《俱舍論》偈一卷，論本二十二卷，其所作義疏則有五十叁卷。《攝大乘論》論本叁卷，釋論有十二卷，義收有八卷。這些「義疏」都表達了真谛自己的思想與見解。其他比較重要的譯文，也有類似的情況，如《律二十二明了論》，論本只有一卷，注記解釋則多達五卷。據《開元錄》真谛錄後記所載，屬真谛所撰的經論義疏，總計爲十九部，一百叁十四卷，其數量殆與其譯籍相等。但其大多早已亡佚，從殘存於某些釋論中的片斷來看，其義疏除了對佛教的名相概念進行诠解外，還對佛教內外的大小乘各派以及外道論師的思想，作了批判性的介紹。這爲研究印度思想史和佛教史，提供了相當珍貴的史料。

　　真谛在華其間，雖處亂世，不遑甯處，但他不畏艱苦，隨方譯講，所出經論疏記，爲同時譯譯師所不及、他不僅開創了中國唯識理論的先河，且其節儉知足的生活風節與朝夕不懈的弘教精神，也造就了一代刻苦笃實的學風，至今仍彌久愈芳。

《佛性論 題解》全文閱讀結束。