題解
《大乘大義章》，原名《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答》，又名《鸠摩羅什法師大義》，或名《大乘大義章》，中國佛教曆史博物館刊印今人邱盤(希明)校勘本時，改名爲《遠什大乘要義問答》。全書內容爲慧遠提出關於大乘要義的若幹問題和鸠摩羅什的答述，是這兩位大師關於大乘要義的多次書面討論的結集。
慧遠，生於東晉成帝鹹和九年(公元叁叁四年)，卒於東晉安帝義熙十二年(公元四一六年)壽八十二。或說，卒於義熙十叁年，壽八十叁。本姓賈，雁門樓煩：(今山西省原平縣崞陽鎮東)人，出身仕宦家庭。他從小便努力學習儒家經典，也博學道家的《老子》、《壯子》等書。十叁歲時，隨舅父令狐氏遊學河南許昌和洛陽一帶，廣采博收，逐漸領會到儒學和玄學的真谛，見識高超，受到人們的贊揚。慧遠處於大動蕩的時代，生活在後趙石氏政權的轄區，戰亂頻仍，災難不斷，顛沛流離，生活很不穩定，由此而産生隱逸避世的思想，二十一歲時曾打算隨範宣到江東隱居，因爲正在戰爭期間，南路阻塞不通，才沒有如願成行。當時，道安在太行恒山(今河北曲陽縣西北)弘揚佛法，慧遠便與弟弟慧持投奔道安，出家爲僧。
道安(公元叁二一——叁八五
)是東晉十六國時期的佛教學者和僧團領袖，後來被前秦苻堅迎至長安，是當時佛教高僧，名重天下。道安的佛學思想屬於般若學的本無宗，主張萬物的本體是「空」、「無」。慧遠也信奉般若學，他的聰敏和勤奮，深受道安的賞識，二十四歲便登壇開講《般若經》。一次講經，有位聽衆對「實相」感到很難理解，反覆詢問，慧遠怎麼也難講清，於是引《壯子》的類似概念解釋，聽衆便明白了。從此，道安特別允許慧遠引用佛典以外的書來比附說明佛經，這是慧遠融合儒、道、佛思想，把佛學中國化的開端。晉哀帝興甯叁年(公元叁六五年)，慧遠隨道安南下到襄陽。道恒在荊州(今湖南、湖北、四川東南、貴州東北、廣西、廣東北部連縣之地)宣傳般若「心無」學說，慧遠曾參與對道恒的辯論。晉孝武帝太元叁年(公元叁七八年)，前秦圍攻襄陽，道安不能出，便分派弟子往各地傳教。慧遠原打算去羅浮山(今廣東東江北岸)，太元六年(公元叁八一年)路經浔陽(今江西九江市)，見廬山幽靜秀麗，便定居下來。他先住在西林寺，後來弟子日多，漸斬住不下，江州刺史桓伊才爲他建較大的東林寺，此後他就安住於此，直到去世。
在廬山叁十多年，是慧遠一生最光輝的時期。他修行著述，收徒講學，化兼道浴，四海同歸：約集門人同好，發願往生西方彌陀淨土：派遣弟子到國外取經，組織西來僧人譯經：與江州刺史桓伊、鎮南將軍何無忌、荊州刺史殷仲堪、太尉桓玄、司徒王谧、康樂公謝靈運等等東晉上層人士深相往來，維護和廣傳佛教：建立與鸠摩羅什的友誼，開展南北佛學思想的交流等等。由於這些活動，慧遠遂名震一時，廬山自然成爲南方佛教的中心，慧遠亦成爲南方佛教的領袖，而他將佛教教義與中國傳統文化相結合的學術思想，則使他更成爲中國佛教史上著名的理論家，享有極高的聲譽。
鸠摩羅什，祖籍天竺，生於龜茲，死於後秦國都長安。關於他的生卒年月，記載不一。據其弟子僧肇所著《鸠摩羅什法師诔(並序)》的記載，生於東晉康帝建元元年(公元叁四叁年)，卒於東晉義熙九年(後秦弘始十五年，公元四一叁年)，壽七十。其家世爲龜茲國(今新疆庫車一帶)相，父將嗣相位，辭避出家，東度蔥嶺。龜茲王迎爲國師，以妹嫁他爲妻。鸠摩羅什幼年，其母出家爲尼。鸠摩羅什七歲出家，從師受經，曾隨母至罽賓(今克什米爾)、沙勒(即疏勒，今新疆喀什一帶)、溫宿(龜茲西鄰)諸國，遍訪名師，學習佛典，以及佛教以外的各種學問。在沙勒時，放棄小乘立場，專務大乘，聲譽鵲起。龜茲王親自至溫宿把鸠摩羅什母子迎歸國內。鸠摩羅什回國後，年二十在王宮受具足戒，不久，其母辭往天竺。他開始講經說法，宣傳大乘教義，每年升座說法之際，諸王都長跪座側，讓他提履而上。他的名聲很大，道安在前秦、慧遠在東晉，都已耳聞。前秦建元十七年，苻堅派呂光率兵西進，建元二十年(公元叁八四年)，呂光破龜茲，獲鸠摩羅什，見他還年輕，強迫他娶龜茲王女爲妻，其實這時，他已四十一歲。呂光率軍回至姑臧又〔甘肅武威)，聽說苻堅已被害，便自立爲王，史稱前涼。鸠摩羅什在前涼時期，學習了漢語，接觸了佛典以外的漢文經史典籍，爲他以後大量譯經准備了有利條件。
後秦弘始叁年(公元四○一年)，後秦皇帝姚興打敗後涼，迎請鸠摩羅什至長安，待以國師之禮，鸠摩羅什時年五十八歲。姚興把他安置在草堂寺(傳即今陝西戶縣東南圭峰山下的草堂寺)，請他譯經說法。從此時起至其圓寂，他在十一年多的時間內，共譯佛經叁十五部二百九十四卷，是中國佛教史上與真谛、玄奘、不空並稱的四大譯經家之一。他所譯的佛教典籍，對中國佛教義學的形成有極大的影響，是各學派和宗派開宗立派的重要依據。如《成實論》是成實學派(或成實宗)的主要經典，《中論》、《十二門論》、《百論》是叁論學派(或叁論宗)的主要經典，《法華經》是天臺宗的主要經典，《阿彌陀經》是淨土宗的主要經典之一，《彌勒成佛經》和《彌勒下生經》是彌勒信仰的經典，《坐禅叁昧經》是安世高以來第一部大乘禅法經典，《十誦律》是第一部完備的漢譯小乘戒律，《金剛般若經》對禅宗曾有較大的影響，而大小品《般若經》的重譯和《大智度論》的新譯，由於譯文明白流暢，使大乘般若學說能夠廣泛傳播，成爲各學派、宗派共同的理論來源。
鸠摩羅什桃李滿天下。參與譯經的弟子達五百人或八百人，聽法受學的弟子更多至二叁千人。他們後來分赴大江南北，對中國佛教學派的形成起了很大作用，如僧肇、竺道生、昙影、僧導、道融等，都很有成就。
鸠摩羅什被迎至長安不久，慧遠便派弟子昙邕投書問候鸠摩羅什，並贈以袈裟和漉水囊(一種法物)。鸠摩羅什即致答書，稱慧遠爲東方「護法菩薩」，表達了景仰之情，並贈偈一章，又回贈以鍮石雙口澡罐。其後，慧遠聞鸠摩羅什有回國打算，即致書將他比作滿願(即富樓那，佛十大弟子之一，說法第一) 、龍樹，報偈一章，其中說，「時無悟宗匠，誰將握玄契
來問尚悠悠，相與期暮歲」，深表挽留，並提出若幹佛學問題請益，鸠摩羅什一一回答。後人將他們之間關於佛學的問答收輯成集，便是這本《大乘大義章》。
南北朝梁朝僧祐所撰《出叁藏記集》，收宋朝陸澄《法論目錄》，其中錄有鸠摩羅什應廬山慧遠之問而作回答的文書十八項，今本《大乘大義章》也是十八章，但略有不同。今本中<問答受決>、<問答造色法>兩章，《法論目錄》中沒有。《法論目錄》中的<問法身非色>，不見於《大乘大義章》。《大乘大義章》中<問遍學>一章，《法論目錄》分爲<問遍學>、<重問遍學>兩項。所以，雖然有出入，都是十八項。又《法論目錄》中的<問四相>，只說慧遠問，而不說鸠摩羅什答，但《大乘大義章》中載有。
今本《大乘大義章》叁卷共十八章，二十七則問答，總計近四萬字。這裏，不分卷，選取其中十四章，二十叁則問答，共叁萬字，反映了原書的主要內容。原書各章沒有序號，這裏按原書各章次序標出所選各章的應有序號，以便查檢。
本書所討論的問題很廣泛，涉及到大乘要義的各個方面，但中心問題是法身觀、色法觀、法性觀及大小乘觀。圍繞這些要旨，兩位大師各自闡發自己的觀點。佛教傳入中國已有四百年，在鸠摩羅什看來，中國僧人對佛教義理缺乏真正的理解，往往臆解佛義，甚至對一些名詞概念，也有所歪曲，不合原意。他在回答之中，從大乘與小乘對名詞概念的不同解釋，到宇宙萬物的生成、法身的實質、湼盤實相之理、以至大乘與小乘的異同等問題，都按大乘佛教中觀學派的觀點作了介紹和發揮。實際上比較全面地介紹了印度佛教的基本理論，特別是宣傳了中觀學派的空觀。慧遠具有中國傳統文化的深厚修養，他從玄學立場來理解印度佛學，往往感到迷惑不通。他提出的問題，有的屬於不懂而求答性質，有的則是批評。因此，鸠摩羅什和慧遠兩位大師的討論，實際上也是中印兩國佛學思想一次重要的交流和撞擊。
到東晉之時，佛教的中國化正在醞釀之中。南北佛教的兩大領袖，也是中印佛學思想兩大代表之間的直接討論，自然推動了佛教中國化的進程，是佛教中國化過程上的一個裏程碑，對日後産生了深遠的影響。
這裏所選的十四章，包括了討論的全部主要問題。未選的四章，是第叁章<次問答法身像類>，第五章<次問答叁十二相>，第八章<次問答法身佛盡本習>及第十二章<次問答四相>。這四章的內容，都是關於法身觀和色法觀的。
第叁章<次問答法身像類>中，慧遠認爲，衆經所說佛的形像，實際上是以轉輪聖王爲範式的和尚像，難道佛的真法身像就是這樣的嗎
鸠摩羅什回答說：「佛身者，無方之應」。意思是說，佛的法身沒有定相，隨衆生的感應而現不同之形，甚至同時在千萬國土以千萬種形像化現，是不可思議的。
第五章<次問修叁十二相並答>中，慧遠進一步問：佛有叁十二相，如是在生死輪回之身時修得，普通人沒有這種能力;如是在法身時修得，法身沒有身業、口業，怎麼能夠修得
鸠摩羅什直截了當地回答說：「法身可以假名說，不可以取相求。」意思是說，法身只是假說，其實沒有，當然也就不能說有什麼形相。爲什麼呢
因爲小乘以佛法爲身，即所謂法身，乃是佛法的人格化。佛法佛理，何來叁十二相
按大乘說法，七地菩薩，滅諸煩惱，已脫離叁界，沒有生死輪回之身，但也不入涅槃，而是入於世間度化衆生，這時之身，稱爲法身。這種法身，不只一身，而是可以有無量身，並且，都虛幻不實：
「從法身以後，所受之身，如幻、如鏡中像。」
「佛法離一相故，無決定真身;離異相故，無決定粗身(肉身)。」
不但衆生所見菩薩法身虛妄不實，衆生所見佛的法身虛妄不實，即使「諸佛所見之佛，亦從衆緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，如同法性。」
既然法身虛妄不實，便無所謂叁十二相，也無所謂修叁十二相，說修叁十二相，不過爲了引導衆生修習佛法而已。
第八章<次問法身佛盡本習並答>中，慧遠問：《大智度論》說佛已斷一切煩惱，又說七地菩薩得清淨法身，煩惱已盡，直到成佛，才除盡殘余的習氣，法身菩薩究竟是否已斷盡煩惱
鸠摩羅什回答道：說法身菩薩已斷煩惱，指的是已斷叁界凡夫煩惱：說不斷煩惱，指的是法身菩薩還有菩薩細微煩惱，即殘余的煩惱習性，到成佛時才能滅盡。這二說都對。
第十二章<次問四相並答>。佛家把受因緣條件製約的現象稱爲有爲法，有爲法的特點是有生、住、異、滅，叫做有爲四相。小乘的一切有部認爲，「生、住、異、滅」四相中任何一相發生時，都會具有「生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅」八法，使「四相」具有有爲法的性質，而生生、住住、異異、滅滅這後四相中任何一相發生時，則只有「生、住、異、滅」四相中相應的一相與之發生作用，如生生發生時，只有生與之發生作用。一切有部這種邏輯不清晰的論述，本來是要證明四相是實在的，「生」是世界萬物産生的本原。《大智度論》則證明「生」還需要「生」，即使追溯到無窮，也找不到最初的「生」。於是，慧遠惶惑了，要求解答。
鸠摩羅什認爲，四相八法，是小乘的戲論，不是佛說，由此自然造成各種邏輯上的混亂，不能自圓其說。其實，佛說衆緣和合，名爲生;衆緣離散，名爲滅；中間的變化，名爲住、異。一切現象都生住異滅，都是無常，由此引導衆生厭離世間，那裏有什麼作爲萬物本原的實在的「生」呢
有的小乘經已指出，生住異滅，只有名字，無有定相。大乘則認爲，「生」是畢竟空，如同夢幻。鸠摩羅什總結道：「一切法無生無滅，斷語言道，滅諸心行，同泥洹相。」
以上是未選四章的概況。這四章的基本觀點，在其他十四章中都有闡述，所以，未再選入。
鸠摩羅什和慧遠都是當時知識非常淵博的學者，他們的論述，不僅是大乘佛教的教義，也有小乘的、以至外道的觀點；不僅是佛學，也涉及到玄學以至儒家、道家。再者，雙方也許出於禮貌，彼此說話都很委婉含蓄，特別是鸠摩羅什，他站在中觀學派的立場，不作定說，或者旁敲側擊，或者當作一種語言假說解釋，關鍵之處論述並不明確。複次，他們畢竟是一千五百多年前的學者，對於某些問題的觀點，例如對於物質構成、宇宙起源等的觀點，是一種經驗性的古老觀點，對於今天具有科學知識的一般讀者來說是很陌生的，不容易作解釋。雖然如此，其中仍充滿與空相應的甚深智慧，值得讀者細細揣摩。最後，原書流傳至今，脫漏錯訛在所難免，雖經校對，仍有難明之處，不好妄斷。由於這些原因，翻譯和注解都頗有難度。爲了便利讀者，譯文中按譯者的理解增加一些字句。筆者學力不足，恐難傳達出兩位大師的深意，敬請讀者指正。好在有原文可以參照，當然應以原文爲准。
本書以《大正藏》的《鸠摩羅什法師大義》爲底本。參校本爲日本京都東山禅林寺所藏本(見日本木村英一編《慧遠研究·遺文篇》)，中國佛教曆史博物館邱盤校勘本。
《大乘大義章 題解》全文閱讀結束。