源流
據延壽「禅尊達摩，教尊賢首」這一基本思想，《宗鏡錄》一書在經典方面首先衣持的是《楞伽經》和《華嚴經》。《楞伽經》是禅宗依據的基本經典之一。該經除了闡釋阿黎耶緣起和如來藏匿緣起等思想外，還論述了聖智內證的禅觀修行及禅的頓漸等問題。《華嚴經》是華嚴宗所依的根本經典，其基本內容，是把現實世界看成是昆盧遮那佛的顯現，宣傳「法界緣起」的世界觀和「圓信」、「圓解」、「圓行」、「圓證」等「頓入佛地」的解脫論。
《華嚴經》本爲華嚴宗所宗奉，但華嚴宗發展到澄觀後，逐漸吸收融攝他宗的思想，如吸取天臺宗「一念叁千」性具說，以補充華嚴的性起說，把禅宗引入教法，開了禅教結合的先河。他自述禅教融合的目的，說：「造解成觀，即事即行；口談其言，心詣其理。用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門，會南北二宗之禅門，攝臺衡叁觀之玄趣。使教合忘言之旨，心同諸佛之心。」(《華嚴疏鈔》卷二)這一思想在他弟子宗密那裏有進一步的發展。
宗密雖是華嚴五祖，但他又是禅宗荷澤神會一派的傳人，與禅門有著廣泛、深刻的聯系。宗密的佛學，是典型的「華嚴禅」爲核心的禅教一致思想。他的華嚴教義，融合了禅學；他的禅學，也融合了華嚴教義。
宗密認爲，所謂「教」，是指佛的教導；所謂「禅」，即指佛的心意。禅宗以外的各宗派，如天臺、叁論、唯識、華嚴等，都以經論爲依據進行研討和修習，所以稱之爲「教」或「教家」。禅宗各派，則遵照佛意展開修習，屬於「以心傳心」，因而稱爲「禅」或「禅家」。宗密提倡禅教一致，是要把當時存在的天臺、唯識、華嚴等教家與禅宗各派加以統一融合，如裴休所說：「融瓶盤钗钏爲一金，攪酥酪醍醐爲一味。」(〈禅源諸诠集都序敘〉)而禅教一致的最高表現，乃是華嚴教與荷澤禅的融合。
在宗密「禅教一致」思想影響下，後期禅宗中的一些派系沿著「華嚴禅」的方向展開，把華嚴宗根本教義「四法界」說、「六相圓融」說、「十玄緣起」說中體現的理事圓融統一關系納入自家體系。而真正全面繼承並發展宗密學說，便是永明延壽。
延壽有關禅教一致的具體論證，基本上按照宗密的觀點展開。在《宗鏡錄》中，延壽明確指出「禅尊達摩，教尊賢首」。同時又依宗密所示「叁宗叁教」相應之說，廣泛宣傳禅教一致。他寫道：
「問：佛旨開頓漸之教，禅門分南北之宗。今此敷揚，依何宗教？答：此論見性明心，不廣分宗判教，單提直入，頓悟圓修。亦不離蹄而求解脫，終不執文字而迷本宗。若依教是華嚴，即示一心廣大之文；若依宗即達摩，直顯衆生心性之旨。如宗密禅師立叁宗叁教，和會祖教，一際融通。禅叁宗者：一、息妄修心宗，二、泯絕無寄宗，叁、直顯心性宗。教叁種者：一、密意依性說相教，二、密意破相說性教，叁、顯示真心即性教。」(《宗鏡錄》卷叁十四)又寫道：
「故須先約叁種佛教，證叁宗禅心，然後禅教雙亡，佛心俱寂。俱寂則念念皆佛，無一念而非佛心；雙亡則句句皆禅，無一句而非禅教。」(《宗鏡錄》卷叁十四)
《宗鏡錄》在诠釋「一心」的過程中，大量引用的是《華嚴經》語及華嚴宗義。延壽認爲，《華嚴經》示一心廣大之文，達摩宗標衆生心性之旨；華嚴宗說一乘圓教，重重無盡，圓融無礙，這與禅宗所謂「佛語心爲宗，無門爲法門」相到呼應。延壽說：
「今依《宗鏡》，若約教唯依一心而說，則何教而非心？何心非教？諸經通辯，皆以一心真法界爲體。」(《宗鏡錄》卷叁十五)
在「一心」的前提下，禅教獲得統一。延壽在他所著的《唯心決》中說：
「詳夫心者，非真妄有無之所辯，豈文言句義之能述乎？然衆聖歌詠，往哲诠量，千途異說，隨順機宜，無不指歸一法而已。故《般若》唯言無二，《法華》但說一乘，《思益》平等如如，《華嚴》純真法界，《圓覺》建立一切，《楞嚴》含裏十方，《大集》染淨融通，《寶積》根塵泯合，《涅槃》鹹安秘藏，《淨名》無非道場。統攝包含，事無不盡；籠羅該括，理無不歸。」
在《宗鏡錄》中，除了引述《華嚴經》、《楞伽經》外，還大量引述以上諸經。與此同時，又對《起信論》以特殊重視。
《大乘起信論》對中國佛教思想影響極大，其中對禅宗、華嚴宗、天臺宗的形成和發展影響更爲明顯。延壽重視該論，其意在用它來調和禅教。］
此外，本身蘊涵有禅教合一思想或可以被用于闡發禅教合一思想的經典還有《圓覺經》、《楞嚴經》等。
《圓覺經》的要點之一，是以圓覺附會靈知本覺，所以宗密有意將該經思想同神會思想融合，大力闡揚荷澤禅。宗密又認爲，《圓覺經》既有華嚴思想，又通禅家之說，符合禅教一致的理想。如經中說：「圓覺流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜」；「一切衆生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心」。這種說法與華嚴宗圓攝一切諸法、直顯本來成就的教旨相合。經中又說：「遠離一切幻化虛妄……知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次」；「無取無證，於實相中實無菩薩及與衆生」。這種觀點則與禅學中「無修無證」之說有一致之處。此外，經中還涉及叁種禅法、二十五種清淨定論以及四種禅病等有關禅門修行方法。同時，《圓覺經》又強調，衆生本住清淨覺地，當於現實社會人生中實現成佛理想，說：「是諸衆生清淨覺地，身心寂滅，平等本際，圓滿十方，不二隨順。於不二境，現諸淨土。」又認爲，一切衆生具圓滿靈覺，本來成佛，只因無明煩惱而有種種差別；若依「隨順覺性」，則可消融一切矛盾。這一「隨順覺性」使衆生「與一切法同體平等，於諸修行實無有二」。《圓覺經》反複申述的這類調和思想，對禅宗思想的發展，理所當然産生重大影響。
至於《楞伽經》，它最突出的特點是它的融通性。正是這種融通性，使人們對它的研究興趣長盛不衰，它的作用和影響也日益擴大。該經認爲，衆生皆具本覺真心，此本覺真心又名「本妙圓妙明心」、「真精妙覺明性」、「菩提妙明元心」。它以此本覺真心來調和現實世界與西方淨土的矛盾，圓融所謂「和合性」與「本然性」。在禅宗調和思想日漸開展的情況下，上述思想當然也很合時宜。對於《楞嚴經》的內容，呂沔先生也曾指出：
「賢家據以解緣起，臺家引以說止觀，禅家援以證頓超，宗密又取以通顯教。宋明以來，釋子談玄，儒者辟佛，蓋無不涉及《楞嚴》也。」(〈楞嚴百僞〉，見《中國哲學》第二輯，頁一八五)
因此，《楞嚴》之爲延壽看重，實不足爲奇。早在唐代，對該經的注疏已有叁家，宋以後，各類注疏便層出不窮，即現存的尚且有四十馀種，而其中屬禅僧所著達十多種。
中唐以降，《圓覺經》和《楞嚴經》始終備受禅僧和士大夫的推崇，在佛經中的地位不斷中升，成爲參禅學的基本教材。宋代禅僧與士大夫有關禅學問題的討論，通常以這兩經爲依據展開。真淨克文禅師在金陵定林寺首次見到王安石，便以《圓覺經》爲題展開對話，並指出《圓覺經》由於它「直示衆生日用現前」，比其他經典優越，因而無須「首標時處」，只要把握了它的精神，就可獲得頓悟。
大慧宗杲在徑山時，走訪張九成，也以《圓覺經》思想來開導對方。他曾在《宗門武庫》中提到，照覺禅師以「真實頓悟見性法門爲建立」，符合《圓覺經》和《楞嚴經》的基本精神。在他看來，有了《圓覺經》和《楞嚴經》，其他禅宗所依的經典以及祖師語錄、公案等，都可以舍棄。官僚士大夫中，馮楫於早年參試時，其文章就是用《圓覺經》的思想來發揮的。而王安石歸老鍾山時，則對《楞嚴經》猶爲偏愛；他所作的《楞嚴經疏解》，深受慧洪的稱許。韓駒曾告訴宗杲，他的文章因受《圓覺》、《楞嚴》的啓示而「詞詣而理達」(《雲臥紀譚》卷上)。張商英著《護法論》，除提到《楞伽經》等外，重點引證了《圓覺經》和《楞嚴經》。爲了表示朝廷對佛教的支持，南宋孝宗皇帝還親自以禅學注解《圓覺經》，並以此賜徑山傳法。
由此可見，《圓覺經》和《楞嚴經》在宋代已成爲禅僧和官僚士夫禅者共同尊奉的主要經典，並成爲他們相互交往的重要媒介。這裏既有唐代宗密等禅師的貢獻，現有永明延壽的貢獻。