卷叁十六
譯文
問：「頓漸四句」指的是什麼？
答：第一、漸修頓悟；第二、頓悟漸修；第叁、漸修漸悟；第四、頓悟頓修。《楞伽經》裏面說到「四漸四頓」。
或說頓悟頓修，正相當於《宗鏡錄》。比如華嚴宗，求得覺悟猶如日出光明遍照，無論是「解悟」還是「證悟」，凡悟都是頓。又比如磨鏡，一進遍磨，但明淨有漸。
現在要說的是，「明」是「本覺光明」，「漸」是「圓通之漸」。所謂「明」是「本覺光明」，恐怕是指拂鏡並非頓悟。明鏡本來清淨，又何須拂拭塵埃？這是六祖惠能直顯衆生本性，破除他們漸修的思想。現在爲了順應經典所說，闡明漸證。隨著漸證而隨之光明覺悟，這實際上都出自本覺光明。所以說，「明」是「本覺光明」，也就是無念本體上自有真正的「知」，並非別外還有什麼「知」；這「知」也就是心體。
所謂「漸」是「圓通之漸」，乃是天臺智顗的思想。他認爲，逐漸的「漸」並非「圓漸」，圓通的「圓」並非是「漸圓」。意思是說，漸修者也有圓通的漸修，而圓通者也有漸修的圓通。漸修者的「漸」，猶如大江發源於岷山，其源頭十分細小。漸修者的「圓」，則好比大江千裏浩瀚奔流。圓通者的「漸」，猶如江水入海，雖主說起初尚淺，但此時的一滴水，已勝過大江之水，更何況細小源頭之水？圓通者的「圓」，則好比江水已改於大海的最深處。所以，這裏所說的「漸」，是圓通者的「漸」，它業已勝過漸修者的「圓」，更不用說漸修者的「漸」。
《禅源諸诠集都序》說：頓門有兩種，一是「逐機頓」，二是「化儀頓」。
第一、所謂「逐機頓」，是說遇到凡夫中的上根利智者，直示真實的佛法，使之聞而隨即頓悟，全然等同於佛果。如同《華嚴經》中所說，當人初發求菩提之心時，便獲得阿耨多叁藐叁菩提；又如同《圓覺經》中所說，以心觀照真理並依此而實踐，但是成佛。
第二、所謂「代儀頓」，是說佛在最初成道時，爲宿世緣熟的上等根機者，一時頓說性相和事理、衆生的一切煩惱、菩薩的一切修行、賢聖的階級地位、諸佛的一切功德。「因」裏成包容著「果」，所以初發求菩提之心時，隨即獲得菩提；「果」裏面徹透著「因」，修盡階位仍等同於菩薩。只有《華嚴經》這一部經，才可以稱做「頓教」。《華嚴經》所說的一切現象，是一心所緣起的現象，而一心又是一切現象所會歸的一心。這裏，「性」與「相」圓融無礙，「一」與「多」自在通達。
所以，應當懂得，倘若不能直接了悟自心，怎麼能成就圓通頓悟？隨順它說而胡亂修學，終究難以達到真理。這一部《宗鏡錄》，說的是圓通頓悟法門。這一圓頓法門，相即於自心，了達它則無邊無際，更無前後可言，萬法同時由此而顯現。所以《永嘉證道歌》說：「由此而以禅門了卻之心，頓入無生無滅的慈悲、忍辱境界。」
此外，若是先悟而後悟，這叫做「解悟」；若是先修而後悟，這叫做「證悟」。再者，關於頓教，最初如在講贊《華嚴經》的盛大法會上，於逝多林中，佛入師子奮迅叁昧，與會大衆也都頓時證得法界，沒有例外。後來，及至佛將滅度之時，在拘屍那城的娑羅雙樹之間，作大師子吼，顯示萬法無生滅變化的原理，十分肯定地說：「一切衆生，皆有佛性。」凡有「心」的衆生，定然會成佛，畢竟入涅槃、得常、樂、我、淨境界，並使之安住於甚深秘密的法藏之中。
這種教法，本來就是從世尊真實心體中流出，這一真實心體也凡夫和聖者所依的一心真體，它隨順機緣而流出，展轉而遍及一切處(十二處)。一切衆生的身心之中，只要在各自心中靜念，加以如實思維，便一一如此這般顯現於《宗鏡》之中，了然清楚明白。一旦生起這種無涯的真如妙用，但能周遍法界無邊的虛空；無一塵而不廣被光明，每一念都蒙受它的照耀。這說明，般若無知的妙用，妙用沒有邊際；涅槃寂靜的宗旨，宗旨哪有盡頭？所以，就像〈般若無知論〉所說的……
對這段話的解釋如下：「般若無知」，這是〈般若無知論〉的宏大綱要，也是《宗鏡錄》的主題，其思想微妙難解，所以全文加以引用，作爲對它的證明。所謂「般若」，乃是智慧之用；「無知」，則是智慧之體。因爲功用不離本體，所以「知」就是「無知」；又因爲本體不離功用，所以「無知」也就是「知」。倘若說有知識，那是指攝取事物形相的知識，所以要受到所知道的形相的束縛，不能普遍知道一切。所以〈論〉中說：「有所知，就會有所不知。」倘若是真如實相的「知」，就不會受所知事物形相的妨礙，就能普遍知道一切。所以〈論〉中說：「因爲聖之之心無知，所以無所不知。」］
概括地說，只要理事無礙，非相即也非相離。如〈論〉中寫道：「因爲精神無所思慮，所以能獨自成爲世外之王；因爲智慧無知，所以能於事物之外産生玄遠的作用。」這是指不與事物相即。智慧雖然超然事外，卻並非不與事物發生聯系；精神雖然處於世外，卻終日不離域中，這是因爲它們不脫離事物。理體與事物既非相即也非相離，事物與理體也是這樣。所以，理因事而得以彰顯，理貫通於事；事因理而得以形成，事也貫通於理。理與事相互交徹，般若運用自如。所以能有、無齊行，權、實雙運。怎麼能或執著於有、或執著於無，於聖者的旨意産生迷妄呢？
所以〈論〉中說：「要說般若是有，但它既無形相又無名言；要說般若是無，但聖者又給予了它以特殊的功能。」爲什麼？因爲這「有」是沒有的有，所以哪來的名言？又因爲這「無」是非無的無，何曾欠少了它的本體？「有」與「無」雖然是兩個不同的名言概念，但它們的性體則是同一個。既不可以「有」爲真有，也不可以「無」爲真無。
所以〈論〉中說：「因爲是非有，所以雖有知識，卻又是無知。」這是因爲知識本身就沒有實體，何須等到失去了這種知識，然後才無知呢？〈論〉中說：「因爲是非無，所以無知而又知道一切。」這是因爲真如實相的「知」，它不同於木石之類，因爲「無」而失去觀照功能。它所具備的靈知靈覺的本性，雖然沒有名言相貌，卻能寂照一切而無一遺漏。
原典
問：如何是「頓漸四句」？
答：一、漸修頓悟；二、頓悟漸修；叁、漸修漸悟；四、頓悟頓修；《楞伽經》中有四漸四頓。
或頓悟頓修，正當《宗鏡》。如華嚴宗，取悟如日照，即解悟、證悟(注釋：得悟的兩種徑途。一般認爲，先悟後修爲解悟，先修後悟爲證悟。《宗鏡錄》卷叁十六也說：「若因悟而修即是解悟，若因修而悟即是證悟。」)，皆悉頓也。又如磨鏡，一時遍磨，明淨有漸。
今論「明」是「本明」(注釋：又名「元明」。指本覺的理體清淨無垢，有大智慧光明。《楞嚴經》卷一：「由諸衆生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。」)，「漸」爲「圓漸」。「明」是「本明」者，恐謂拂鏡非頓。明鏡本來淨，何用佛塵埃？此是六祖直顯本性，破其漸修。今爲順經，明其漸證。隨漸隨明，皆「本明」矣。故雲，明是本明，即無念體上自有真如，非別有「知」；「知」即心體也。
「漸」爲「圓漸」者，即天臺智者意。彼雲，「漸漸」非「圓漸」，「圓圓」非「漸圓」。謂漸家亦有圓漸，圓家亦有漸圓。漸家漸者，如江出泯山，始於濫觞。漸家圓者，如大江千裏。圓家漸者，如初入海，雖則漸深，一滴之水，已過大江，況濫觞耶？圓家圓者，如窮海涯底。故今雲漸，是圓家之漸，尚過漸家之圓，況漸家之漸？
《禅源集》雲：頓門有二，一、「逐機頓」(注釋：兩種頓門之一。指對於上根利智者，直示真實佛法，使之聞而隨即頓悟。《禅源諸诠集都序》卷叁：「遇凡夫上根利智，直示真法，聞即頓悟，全同佛果。」)，二、「化儀頓」(注釋：兩種頓之一。化儀，化導的儀式，指佛陀一生教化衆生的儀式、方法。化儀頓，指佛陀以不同化導儀式，爲上根者宣說不同教說，使之一時頓證菩提，入菩薩果位。《禅源諸诠集教序》卷叁：「佛初成道，爲宿世緣熟上根之流，一時頓說性相理事、衆生萬惑、菩薩萬行、賢聖地位、諸佛萬德。因該果海，初心即得菩提；果徹因源，位滿猶稱菩薩。」)。
一、「逐機頓」者，遇凡夫上根利智，直示真法，聞即頓悟，全同佛果。如《華嚴》中，初發心時，即得阿耨菩提(注釋：即「阿耨多羅叁藐叁菩提」。意爲「無上正等正覺」。指那種能夠覺知一切真理，並能如實了知一切事物，從而達到無所不知的智慧。這種智慧只有佛才具有，是超人的。《大智度論》卷八十五：「唯佛一人智慧爲阿耨多羅叁藐叁菩提。」大乘菩薩行的全部內容，就在成就這種覺悟。)；《圓覺》中，觀行(注釋：以心觀照直理並依此而展開實踐。)即成佛。
二、「化儀頓」者，謂佛初成道，爲宿世緣熟上根之流，一時頓說性相事理、衆生萬惑、菩薩萬行、賢聖地位、諸佛萬德。「因」該「果」海，初心即得菩提；「果」徹「因」原，位滿猶同菩薩。此唯《華嚴》一經，名爲頓教。其中所說諸法，是全一心之諸法，一心是全諸法之一心。性、相圓融，一、多自在。
故知若不直了自心，豈成圓頓？隨他妄學，終不成真。此《宗鏡錄》，是圓頓門。即之於心，了之無際，更無前後，萬法同時。所以《證道歌》雲：「是以禅門了卻心，頓入無生慈忍力。」
又若用悟而修，即是「解悟」；若因修而悟，即是「證悟」。又頓教，初如華嚴海會，於逝多林中，入師子嚬呻叁昧(注釋：即「師子奮迅叁昧」。《華嚴經疏鈔》卷六十：「頻中奮迅，俱是展舒四體通暢之狀。」當師子奮迅時，開展諸根，身毛全部直立，現出威怒吼哮的形相。佛入這一叁昧，則奮起大悲法界之身，展開大悲根門，現示應機之威，使外道、二乘小獸懾伏，因而名「師子奮迅叁昧」。)，大衆皆頓證法界，無有別異。後乃至將欲滅度，在拘屍那城娑羅雙樹問，作大師子吼，顯常住法，決定說言：「一切衆生，皆有佛法。」凡是有心，定當作佛，究竟涅槃，常樂我淨；皆令安住，秘密藏(注釋：意爲秘密的法藏。秘密，指甚深奧秘的教義，以及佛的境界，決非凡夫所能了知，也不會向一般根器者分開示說。藏，法藏，指佛教經典。)中。
以此教法，本從世尊一真心體流出，亦只是凡聖所依一心真體，隨緣流出，展轉遍一切「處」。一切衆生身心(注釋：有情的正報。構成衆生的「五蘊」之中，色蘊指向「身」；受、想、行、識四蘊指向「心」。)之中，只各於自心靜念，如理思維，即如是如是，顯現於《宗鏡》中，了然明白。起此無涯之一照，遍法界無際之虛空；無一塵而不被光明，凡一念而鹹承照燭。斯乃般若無知之照，照豈有邊；涅槃大寂之宗，宗何有盡？故如〈般若無知論〉雲……
釋曰：「般若無知」者，是一論之宏綱，乃《宗鏡》之大體，微妙難解，所以全引證明。夫「般若」者，是智用；「無知」者，是智體。用不離體，「知」即「無知」；體不離用，「無知」即「知」。若有知者，是取相之知，即爲所知之相縛，不能遍知一切。故〈論〉雲：「夫有所知，則有所不知。」若是無相之「知」，不被所知之相礙，即能遍知一切。故〈論〉雲：「以聖心無知，故無所不知。」
以要言之，但是理事無礙，非即非離。如〈論〉雲：「神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外」者，不即事也。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中者，不離事也。理非即非離，如事亦然。是以理從事顯，理徹於事；事因理成，事徹於理。理事交徹，般若方圓。故能有、無齊行，權、實雙運。豈可執有執無，迷於聖旨乎！
所以〈論〉雲：「欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。」何者？此「有」是不有之有，曷其有名？斯「無」是不無之無，甯虧其體？有、無但分兩名，其性元一。不可以「有」爲有，以「無」爲無。
故〈論〉雲：「非有，故知而無知」者，以知自無性(注釋：性，體的意思。無性，指一切事物沒有實體，處於永恒的生滅變化中。《法華經》：「知諸法常無性。」)，豈待亡知，然後無知乎？〈論〉雲：「非地，故無知而知」者，以無相之「知」，非同木石，「無」而失照。此靈知之性，雖無名相，寂照(注釋：寂，指真如之體；照，指真智之用。體用雙舉，名爲寂照。)無遺。
《宗鏡錄 卷叁十六》全文閱讀結束。