卷六
譯文
《宗鏡錄》的本意，旨在闡明佛法；以大量篇幅陳述道理，主要是爲了使各類根機的人都能領會，目的只有一個，那就是成就佛道，沒有別的意思。因此，我以爲不應當執著文句而丟棄了宗旨。倘若悟得佛法，便可以繼承，可以傳受衣缽。如有人問南泉普願和尚：「弘忍門下有五百弟子，爲什麼只有惠能得授衣缽？」和尚答道：「因爲那四百九十九人都能知解佛法，只有惠能不能知解佛法，而直下領會佛法的本質，所以他得了衣缽。」
問：那麼，怎樣能能領會佛法本質呢？
答：正如釋迦牟尼佛所說，如來道場所得的佛法，這佛法既非佛法，也不是非佛法。我對於這一佛法，智慧不能涉及，眼睛不能見到；沒有作用之處，智慧難以通達；學問不能了知，發問不見有答。又古人說：「這件事，看似空其實不空，看似有其實沒有，隱約常見，只是真的要求其處所卻又不可得。」所以，若一定要說是空，則歸於斷見；若一定要說是實有，則又落入常情；若說它有處所，則等於承認它是外境。因而可知，這件事，並非自心所能猜度，也非智慧所能了知。
如香嚴智閑禅師的偈頌說：「或是前後擬議，或是安置中道、邊見，都不能獲取佛法，反而沒溺深泉。」若上述兩者都不取，那麼就突現出「我」、「我所」，這樣的話，叫十方學者又如何參禅呢？如此這般，怎麼能夠領會呢？所以古人說：「需經直接妙會才行。」這就是所謂不會之會，達到妙契。
所以古代聖者的「悟道頌」說：「有無去來心永息，內外中間都是無；想見如來真佛處，待到石羊生馬駒。」如此妙達之後，佛道尚且不複存在，更還談論什麼知解啦、會不會啦之類！如古代高僧的偈頌說：「勸君學道不要貪求，萬事無心方能合道；無心能體驗無心之道，體驗到無心道也罷休。」
過去洞山良價和尚有偈頌說：「這個尚且不足，何況張叁李四；真空與非空，說起來並不相似；畢竟如在眼前，不容絲毫擬議。」就這裏所說的「這個尚且不是」，還用得到說什麼隨意作解嗎？所以佛經上說：「心既不拴縛佛道，也不引發善惡之業。佛道尚且不爲拴縛，其馀就可想而知了。」這一思想，與《宗鏡錄》所說，自然暗合。
原典
夫《宗鏡》本懷，但論其道；設備陳文，義爲廣被群機。同此指南，終無別旨。窈不可依文失其宗趣。若悟其道，則可以承紹，可以傳衣。如有人問南泉和尚雲：「黃梅門下有五百人，爲甚麼盧行者獨得衣缽？」師雲：「只爲四百九十九人皆解佛法，只有盧行者一人不解佛法，只會其道，所以得衣缽。」
問：只如道如何會？
答：如本師雲，如來道場，所得法者，是法非法，亦非非法。我於此法，智不能行，目不能見；無有行處，慧所不通；明不能了，問無有答。又古人雲：「此事似空不空，似有不有，隱隱常見，只是求其處所不可得。」是以若定空，則歸斷見；若實有，則落常情；若有處所，則成其境。故知此事，非心所測，非智所知。
如香嚴和尚頌雲：「擬議前後，安置中邊(注釋：指中道和邊見。「中道」，指脫離兩邊(兩個極端)不偏不倚的道路或觀點、方法。大小乘佛學對它的解釋不盡相同，但都認爲它是是佛教的最高真理。「邊見」即邊執見，指執著片面極端的見解。有兩種：一爲「常見」，認爲「我」常住不變；二爲「斷見」，認爲「我」可以不受果報。)，不得一法，沒溺深泉。」都不如是，「我」、「我」(注釋：指「我」、「我所」。「我」，指自身；「我所」，指身外事物爲我所有。《大智度論》卷叁十一：「我是一切諸煩惱根本。先著五衆(五蘊之身)爲我，然後著外物爲我所。)現前，十方學者，如何參神？若道如是，豈可會耶！所以古人雲：「直須妙會始得。」斯乃不會之會，妙契其中矣。
故先聖「悟道頌」雲：「有無去來心永息，內外中間都總無；欲見如來真佛處，但看石羊生得駒。」如此妙達之後，道尚不存，豈可更論知解、會不會之妄想乎？如古德偈雲：「勸君學道莫貪求，萬事無心道合頭；無心始體無心道，體得無心道也休。」
先洞山和尚偈雲：「者個猶不是，況複張叁李；真空與非空，將來不相似；了了如目前，不容毫發擬。」只如雲「者個猶不是」，豈況諸馀狂機謬解。所以經雲：「心不系道，亦不結業(注釋：結，指煩惱、惑；由煩惱、惑而引起的善惡思想行爲，稱之爲業。)。道尚不系，降茲可知。」入《宗鏡》中，自然冥合。
譯文
問：本覺之體並不變易，只是借助名詞概念而有不同；凡夫與聖者既然相等，衆生爲什麼不覺知呢？如果說衆生本來不迷妄，那教典中又爲什麼說有迷、悟之分呢？
答：這只是因爲由本覺真心而起不覺，由不覺而成始覺。如人因地而倒下，因方而迷向；又因地而站起，因方而醒悟。那麼，覺醒時雖悟，所悟之處常空；不覺時似乎迷妄，迷妄時本來空寂。所以，迷與悟通融一際，因情想而自作分別；正因爲有虛妄之心，才要給予醫治虛妄的藥。
經中說：「佛說，我以爲叁乘十二分教，好比空拳诳騙小孩；不懂得這一點，便稱做「無明」。」祖師有一偈頌說：「如來所說一切佛法，都爲除卻我的一切心；既然我並無一切心，那又何必要一切佛法？」所以，要知道，自己的眼睛若是睜開著，自然會發出真實的光明智慧；所治的迷、悟等錯誤認識一旦消歇，能治的權、實等佛法之藥自然就廢棄。悟得這一佛法，並不需要借助於他人的智慧或異術。有直下悟得者，好比打開庫藏取出寶物，剖開蛙殼獲得珍珠，其光明發於襟懷，其影像含容法界。
《起信論》說：「所謂「心生滅門」，指依如來藏而有生滅之心；這生滅之心依因緣而生起不生不滅；這不生不滅與生滅和合，既非一也非異，便稱作「阿賴耶識」。這阿賴耶識有兩種含義，一是能攝持一切現象；二是能産生一切現象。除此，還有兩種含義，一是覺悟，二是不覺悟。說覺悟，是說心爲至極真理，性遠離一切妄念所生的事物。因爲它離開一切妄念所生的事物，所以等同於虛空界，無所不遍。
「法界唯有一種相狀，那就是一切如來平等法身。依據這一法身，說一切如來是本來覺悟。有待於逐漸覺悟，因而立本來覺悟。然而，逐漸覺悟時也就是本來覺悟，再沒有他種覺悟。建立「始覺」，是因爲依「本覺」而有不覺，依不覺而說有「始覺」。」
原典
問：覺體不遷，假名不異；凡聖既等，衆生何不覺知？若言不迷，教中雲何說有迷悟？
等：只因爲本覺(注釋：指先天固有的覺悟。衆生心體，本來離妄念而靈明虛廓，等於虛空界，無處不遍，便是如來平等法身。衆生因具本覺，所以等同於佛；成佛就在於發現本覺。)。真心而起不覺，因不覺故成始覺(注釋：指通過後天之修習，漸次斷破無始以來之妄染，而覺知先天之心源，稱爲始覺，亦即發心修行，次第生起斷惑之智，斷破無明，歸返本覺清淨之體性。蓋大乘認爲人心本來寂靜不動，無生無滅而清淨無染，稱爲本覺；後由無明風動，産生世俗之意識活動，從而有世間種種差別，此稱不覺；及至受聞佛法，啓發本覺，熏習不覺，並與本覺融合爲一，即稱始覺。)。如因地而倒，因方故迷；又因地而起，因方故悟。則覺時雖悟，悟處常空；不覺似迷，迷時本寂。是以迷悟一際，情想自分；爲有虛妄之分，還施虛妄之藥。
經雲：「佛言，我說叁乘十二分教，如空拳诳小兒；是事不知，號曰「無明」。」祖師偈雲：「如來一切法，除我一切心；我無一切心，何須一切法！」故知，已眼若開，真明自發；所治之迷悟見病既亡，能治之權實法藥自廢。夫悟此法者，非假他智與異術也。或直見也，如開藏取寶，剖蛙得珠，光發襟懷，影含法界。
《起信論》雲：「心生滅門者，謂依如來藏匿有生滅心；轉不生滅，與生滅和合，非一非異，名「阿賴耶識」。有二種義，謂能攝一切法，能生一切法。複有二種義，一者「覺義」，二者「不覺義」。言「覺義」者，謂心第一義，性離一切妄念相。離一切妄念相故，等虛空界，無所不遍。
「法界一相，即是一切如來平等法身。依此法身，說一切如來爲本覺。以待始覺，立爲本覺。然始覺時即是本覺，無別覺起。立始覺者，謂依本覺有不覺，依不覺故說有始覺。」
譯文
問：既立「心」爲宗旨，又以什麼爲歸趣呢？
答：以遵信言教而行，獲得果位爲歸趣。故先立根本宗旨，然後論及歸趣。所以說，言語之所崇尚稱之爲「宗」，宗旨之所歸稱之爲「趣」。由此而斷除疑惑，生起圓信，産生正解，完成真修，圓滿菩提，究竟恒常之果。此外，唯識性攝持教、理、行、果四種佛法。心能诠釋，這是教法；心所诠釋的，是爲理法；心能成就佛道，這是行法；心所成就的，是爲果法。
原典：
問：立「心」爲宗，以何爲趣？
答：以信行得果爲趣。是以先立大宗，後爲歸趣。故雲，語之所尚曰「宗」，宗之所歸曰「趣」。遂得斷深疑，起圓信，生正解，成真修，圓滿菩提，究竟常果。又唯識性具攝教、理、行、果四法。心能诠者，教也；心所诠者，理也；心能成者，行也；心所成者，果也。
譯文
問：以「心」爲宗旨，這是禅宗正脈；然而，「心」只是名詞概念，它以什麼爲體呢？
答：近時代以來的那些佛教學者，他們多半執著文句而違背宗旨，昧於實質而專認名詞概念。凡是昧於實質而專認名言的人，怎麼能窮達根本？凡是曲從文句而不明宗旨的人，又怎麼能契合佛道？因此，「心」是名言，以「知」爲其體。這「知」是一種覺知，其本性自能神解一切。它不同於虛妄情識，憑藉衆緣、依托外境，使心驚覺而知；也不同於太虛空廓，存斷滅之見而無知。
所以《肇論》說，所謂「般若無知」，是指它沒有執取事相的知識。一般人都說般若是智慧，有智慧就是知識。如果有知識，就會有取著；如果有取著，就不能契合實相。如今辨明般若真智，既無事相又無攀緣，雖然鑒照佛教真理，便並不取著形相，所以說般若「無知」。爲此，經中說：「聖者之心無知，卻又無所不知。」又有經說：「真正的般若，清淨猶如虛空。既無知識又無見解，既無造作又無攀緣。」這樣，「知」也就是無知了，何必要等待返照，然後才無知啊！
這「知」的本性，它自己已是無知，並非需要有待於忘卻知識。因爲般若真知，不落有、無兩邊，所以諸佛有秘密言教，祖師有默傳密付宗旨。這默傳密付之宗，只有親自內省才能契合，並非語言文字所能說明。倘若明白了宗旨，那他就了然不昧，寂然常知。好比陽光普照而滿目光輝，不需要借助於神通的顯示；又好比燦爛的光華四射而透過一切現象，不需要借助於巧妙言辭的宣傳。爲尚未了達佛法的人，指示方便之門：令他依據剛才所說的這一「知」字去修習，必然能透脫佛法，成就佛道。
原典
問：以「心」爲宗，禅門正脈；且「心」是名，以何爲體？
答：近代已來，今時學者，多執文背旨，昧體認名。認名忘體之人，豈窮實地！徇文迷旨之者，何契道原？則「心」是名，以「知」爲體。此是靈知，性自神解。不同妄識，仗緣托境，作意而知；又不同太虛空廓，斷滅無知。
故《肇論》雲「般若無知」者，無有取相之知也。常人皆謂般若是「智」，「智」則有知也。若有知，則有取著；若有取著，則不契「無生」。今明般若真智，無相無緣，雖鑒真谛(注釋：谛，指真實不虛的道理；真谛，又名「勝義谛」、「第一義谛」，是最爲真實的真理。相對於真谛的是「俗谛」，又名、「世谛」、「世俗谛」，是指世俗以爲正確的道理。佛教各派對上述二谛所下定義不盡相同。)，而不取相，故雲「無知」也。故經雲：「聖心無知，無所不知矣。」又經雲：「真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。」斯則「知」自無知矣，豈待返照，然後無知者哉！
只此「知」性，自無知矣，不待忘也。以此真如，不落有無之境，是以諸佛有秘密之教，祖師在默傳密付之宗。唯親省而相應，非言诠之表示。若明宗之者，了然不昧，寂爾常知。昭昭而溢目騰輝，何假神通之顯現？晃晃而無塵不透，豈勞妙辯之敷揚？爲不達者，垂方便門；今依此「知」，無幽不盡。
譯文
問：所謂一切現象只是「心」的顯現而已，請問這是指由心所變現，還是心就是自性？
答：這是心的本性所決定，並非由心再去變現。《華嚴經》上說：「了悟到一切現象只是即心自性，便能成就無漏智慧之身，不必依賴別的而覺悟。」《法華經》偈頌說：「叁千大世界之中，一切盲昧無知衆生；天、人、阿修羅，地獄、餓鬼、畜生；所有這些色身的相貌，都顯現於自己的身上。」由此可知，心性遍於一切處所，「四生」、「九類」也都於自性中顯現。因爲以自己的真心作爲世界一切現象的本性，所以一切事物當體即空，法身的功德遍及於無邊的法界；又因依照各自的業力表現不同，所以衆生的果報也就並不一致。處凡夫之位則業海浮沈。生死相續；在聖者之位則法身圓滿，妙用無窮。雖然這裏有隱蔽和顯著的差別，但本性同一，示曾變動。
原典
問：諸法所生，唯心所現者，爲複從心而變，爲複即心自性？
答：是心本性，非但心變。《華嚴經》雲：「知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」《華法經》偈雲：「叁千世界(注釋：又名「大千世界」、「叁千大千世界」。據《長阿含經》卷十八等，以須彌山爲中心，以鐵圍山爲外廓，同一日月所照的四天下爲一「小世界」；一千「小世界」爲一「小千世界」；一千「小千世界」爲一「中千世界」；一千「中千世界」爲一「大千世界」。這樣，「大千世界」中包含小、中、大叁種「千世界」，所以名「叁千世界」。)中，一切諸群萌(注釋：即指群生、衆生。萌，草木發芽之初的冥昧狀態；以此比喻衆生盲昧無知，有待開化。《無量壽經》卷上：「光闡道教，欲拯群萌。」)；天、人、阿修羅，地獄、鬼、畜生；如是諸色像(注釋：指色身的相貌表現於外部，可以見到。色身、叁種身之一，由四大、五蘊等色法構成。)，皆於身中現。」即知心性遍一切處，所以「四生」、「九類」(注釋：四生，指六道(天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄)衆生的四種形態；卵生，指從卵殼而生，如雞、雀等；胎生，指從母胎而生，如人等；濕生，指從濕氣而生，如蚊、蠅等；化生，指無所依托而借業力顯現，如諸天神、餓鬼等。九類，則在以上四生上加入有色、無色、有想、無想、非有想非無想諸天。)，皆於自性身中現。以自真心爲一切萬有之性故，隨爲色空，周遍法界；循業發現，果報不同。處異生則業海浮沈，生死相續；在諸聖則法身圓滿，妙用無窮。隱顯雖殊，一性不動。
《宗鏡錄 卷六》全文閱讀結束。