基本教義
《大日經》爲與一般只講儀軌的密教經典相區別，精心組織了它的教義，構建了一套自己的理論體系。所講如實知自心，是它的本體論，回答修行什麼的問題；所講因根究竟叁句，是它的實踐論， 回答怎樣修行的問題；所講身語意叁密，是它的方法論，回答用什麼修行的問題。如果用傳統的理論解釋，如實知自心是體，叁句是相，叁密是用。
《大日經》的本體論是從心性論的角度講緣起的，所以說如實知自心就是菩提、就是一切智智、就是諸法實相、就是心實相。《大日經》認爲覺悟成佛就是完全真實地認識和證知衆生自己的心，就是自心自覺、自心自證，就是心自證心、心自覺心，如實地證知自心，就是佛，不能如實地證知自心，就是衆生，佛與衆生在本質上是沒有什麼區別的，區別在于是否如實證知了自心。
《大日經》認爲沒有什麼東西可以超出人的認識之外，世界上的一切事物和現象都包羅在心之內，但這個認識、這個心並不完全是一般意義上的認識和心，如果把本來無分別的心一分爲二，那麼人們一般的認識就是心之相，心的一種顯現和表象。人們超越的認識，只有自己親自體證、覺悟才能達到的認識，就是心之體、心之性，在這裏需要注意的是，所謂心之體、心之性，是就與心之相的同一性、無分別性而說的， 並不是另有一種異己的、脫離心相的、玄之又玄的存在，否則強調自心就沒有意義了。前者稱之爲心相，或者識心，後者可稱之爲心體、心性，或者淨心、菩提心。二者既對立又統一。
淨心的總的特性(所謂特性是就識心而言，實際上是指事物的共性)是清淨，而清淨的含義，就事物的不同性和差別性來說， 一是無相，就是說淨心沒有任何可以讓人的感官所能感知和認識的相狀，也就是說不與任何一種事物和現象相同。包括能夠感知和認識客觀對象的感官，被感官所能感覺和認識的客觀世界，以及二者之間發生作用而産生的感覺和認識，也包括這叁者的形體、顔色、性質(一般所認爲的性質，在佛教看來也不過是一種相狀)，以及存在的方式等等。如果爲了使人明白而勉強作個比喻的話，就像空間一樣，廣大而沒有邊際，深厚而沒有高下，普遍而無處所可言，寂靜而無運動變化可言。故淨心之無相是超越的、絕對的。
就事物的同一性和統一性來說，二是無分別，就是說二而不二，是唯一的存在，其中沒有主體，也沒有客體，沒有規定之性，也沒有顯現之相，反言之，主客爲一，性相爲一，這個一就是最高的存在。如世界萬物都有所依托而存在，人依托于地而存在，地依托于氣和宇宙引力而存在，氣和力依托于空間而存在，但空間依托誰呢
空間沒有依托，所以淨心是唯一的存在，是終極的存在。
然而除去宇宙萬象，空間又何以成空間呢
當然沒有脫離萬象的空間，所以淨心的存在是同識心的存在相一致，根本上來說二者無有分別，二而不二，于業煩惱解脫，而業煩惱具依，生死即是涅槃，涅槃即是生死，般若即是方便，方便即是般若，自心即是佛心，佛心即是自心。
就事物的緣起或本原來說，叁是本不生，就是說任何事物和現象都是依一定的因緣條件而生成變滅，因而都沒有自己的規定性，其存在是暫時的、相對的，受其它事物的規定和支配，而其它事物又由別的事物規定，別的事物又由另外的事物規定，如此展轉相生，往複無窮，而究極之處即是不生之際，不生之際就是淨心止住之地，所以本不生就是因緣而生之本、之原，淨心是識心之本原。
由此叁方面來看，淨心不動不移，永恒常任，清淨無爲，它的存在是不依人的意志爲轉移的，但與你同在，與你共住，只要如實地認識了自己，如實地證知了自心，就是證悟到了最高的存在，具有了最高的智慧，雖處生死即住涅槃，雖是衆生而爲佛陀。淨心不是因緣所生之法，但要認識它是不能沒有因緣的。淨心是超越一切事物和現象的，但要證知它必須從具體的事物和現象開始，所以認識了識心、證知了心相，就是最終認識和證知了淨心。
淨心的認識和證知，是與識心的認識和證知是一致的，說菩提就是如實知自心，其道理也在于此。
心相或識心包括人的感覺和認識，以及感知認識的對象、産生感知的感官本身等，因爲在佛教看來，世界上沒有一樣東西獨立于人的認識範圍之外的，凡是能夠感觸、覺知、認識、推測、想象、體驗的東西都包括在人的認識範圍之內，即衆生自心之內，如果有一樣東西不可推測想象，不可感覺體證，無法加以思惟和談論，其存在也就沒有意義了，所以佛教不是取消客觀存在的物質世界，而是把它納入人的認識，即心的範圍之內，爲精神現象中的一部分。
《大日經》中的心相，在廣義上也是指認識及認識所及的一切存在，而認識佛心，正是認識心相，層層深入，直達源底，所以對心相的認識過程也就是對心性的認識過程。那麼，怎樣才能認識心相，層層深入而直達佛心源底呢
這就要首先知道人們對心相最初的認識是怎樣發生的，由此懂得如何開發自己的善業種子，並使認識初步提高，其次不斷排除各種錯誤的思想和不正確的心理，使自己的認識由淺入深，最後便推陳出新，得出正確的認識，明見淨菩提心。
《大日經》認爲人們最初不懂得事物的因果關系，相信萬物都有靈魂，相信世界是由神或某一種物質和現象支配著，這種認識把一些子虛烏有，和有名無實的東西當作真實的存在，因而分別出種種之實在(我) ，他們不能觀察認識各自所謂的實在的本性，于是就有了我、我所的分別，有了神和人的對立，實在和萬物的對立，這種認識便是最愚昧無知的違理之心。
後來人們逐步認識到因果關系，知道善惡受報的道理，並由此來約束自己的行爲，持齋修善，及至歸依叁寶，這是順理之心，此心因認識深淺不同，善業增長之不同，而有次第八心。如同樹木先由種子生芽，然後長莖、出葉、開花、結果，及至得受用種子，無畏依嬰童心，稱順理八心，或順世八心。要認識心相，證知自心， 首先就要從此開始，認識到善惡因果關系。
其次要對治由貪、瞋、癡、慢、疑五根本煩惱，以及由此而引起的六十種，及至一百六十種不正確的心理現象和錯誤認識。認識到一切事物和現象只有假合的五蘊，而沒有獨立實在的主體，也認識到十二因緣的道理，這種認識就是出世間心。其中又因深淺之不同，而有唯蘊無我、根境界淹留修行、拔業煩惱株杌、無明種子、生十二因緣、離建立宗等八種不同的認識，稱之爲違世八心。
再次又擺脫違順八心等膚淺的認識，更進一步認識到聚合成事物的五蘊等因緣，也都是由別的因緣聚合而成，不但人無自體，而且任何事物和現象，也都沒有永恒實在的自體，知叁界唯心， 心外更無一法，而心亦無自性，覺自心本不生，這就是無自性心。其後又進一步認識到自心本不生際的那個境界也是不實在的，不但認識到人們認爲是實在的東西不實在，也認識人所認爲的不實在的東西也不實在，雙離有爲無爲界，總之要完全擺脫藉助感官和思惟而進行認識的範疇，這種認識稱之爲極無自性心。
最後更以幻、陽焰、夢、影、幹闼婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪等十喻，直接觀察一切事物和現象，知其無不從緣而起，認識到心之實性，沒有一法可以顯示，讓人以思惟語言加以表達，亦不可傳授于人，只能自證自悟，了了證悟到心相即是心性，自心即佛心，生死即是涅槃，諸法即是實相，二者之間並無界限， 這種認識稱之爲如實知自心。
所以如實知自心。完全徹底的證知菩提淨心，要認識以上六大心相，而從認識因果規律開始，經過五種由淺入深的認識階段。當然這六種心相或五種認識階段，並不是必須要經過的，只要了解和認識了它，就可以十緣生句直接觀察世界一切事物和現象，從中自然證悟到自心實相。
因根究竟叁句，即菩提心爲因，大悲爲根，方便爲究竟，這是《大日經》所說的修行理論，是它的實踐論。菩提心爲因，是講修行成佛的可能性，亦即內在根據和外在原因。大悲爲根，是講修行成佛的條件和基礎。方便爲究竟，是講修行成佛的方法和結果。這叁句也稱爲因行果叁句。
《大日經》認爲衆生與佛在本質上是沒有區別的，衆生自心即是佛心，因而每個衆生都有著成佛的可能性，每個衆生都可以成佛。凡是要修行成佛，獲得最高智慧的衆生，首先就要認識到這個道理，上面所講的如實知自心，可以說其中講的都是這個道理，因爲懂得了這個道理，就能産生內在的動力，對自己的事業産生深信力，樹立起堅定的信念，佛法大海，信爲能入，信心是獲得成功的前提，是修行成佛的外在原因。
說菩提心爲因，菩提心，一是指衆生內在具有的淨菩提心，二是指發意志求菩提的信心。
而此信心由認識到自己本來具有的淨菩提心而産生，一旦産生了志求菩提的信心，也就有了可以生根發芽的菩提心種子。
然而怎樣使菩提心種子生根發芽及至不斷增長呢
這就是第二句要回答的問題，而主要指大慈大悲兩方面。大悲爲根，大悲即大悲萬行，包括各方面的修行行爲和活動，大慈猶如給種子及其植株以適宜的水份、溫度、光照、空氣、養分等，大悲猶如給種子及其植株，除去影響它生長的雜草、病蟲之害，只有這兩方便的條件才使種子正常生根發芽，茁壯成長。
同樣修行者一方面要積極進取，普爲一切衆生施善與樂，另一方面要以勇猛無畏的精神，拔除衆生的一切苦難， 消滅一切煩惱障礙。大慈與大悲相輔而行，才能具足菩提種子逐漸增長及最終成就佛果的種種因緣條件。《大日經》所講的大悲胎藏生大漫荼羅修行法，都包含在大悲句中。有了各方面的條件和基礎，就等于有一條寬敞的大道到達終點，還不是終點本身，如何迅速地到達終點，是乘神通而達呢
還是乘羊乘馬而達
這還需要選擇。
所以第叁句說方便爲究竟，只有藉助高明的技巧和有效的方法，最終才能到達究竟之地，這裏就需要權宜，應物之權才能究盡能事，開權才能顯實，沒有方便之船就不能越度心相大海、到達心性彼岸，有了方便就等于到達究竟之地。《大日經》所講身語意叁密就包含在方便這一句中，叁密就是密教特有的神通方便，是如實證知自心的快捷方式。
因根究竟叁句是個有機的整體，互相聯系在一起，菩提淨心猶如含藏在礦石中的真金，本性明潔，不被侵蝕損耗。大悲猶如以種種藥物冶煉，除去礦石雜質，以至使真金明淨柔軟，伸屈自在，方便猶如巧藝成就，要想造成什麼形狀，就可以造出什麼形狀，隨意皆成。
身語意叁密是《大日經》所講的最基本的修行方法，故稱所講之法爲身語意平等句法門，一行《疏》也認爲身語意叁密平等法門爲該經之大意。但叁密一語，並不見于《大日經》的文字中，始見于善無畏的《大日經供養法次第法》，而一行《疏》根據經意作了闡發，說：「入真言略有叁事：一者身密門，二者語密門，叁者意密門。」叁密有衆生修行之方便叁密，有如來平等之叁密，衆生方便之叁密，即是手結印契爲身密，口誦真言爲語密，心觀本尊爲意密。「身密者，即是諸印，如四重大漫荼羅一一本尊各有密印，若觀此身印，即知此尊所表秘密之德，隨類上中下差別有無量種也。語密者即是諸尊所有真言，聞此真言，即知此尊內證之德也。意密者即是本尊瑜伽之觀，亦隨四重方位各各不同。」(《疏》卷十四)
如來叁密，即是如來清淨叁業，身等于語，語等于意，叁無差別，這是如來平等叁密。
如來又有加持叁密，即身加持之密印，語加持之真言，意加持之妙觀。但廣而言之，如來所現一切威儀舉止，都是密印，所聞一切音聲語言，都是真言，所見一切本尊境界，都是瑜伽妙觀。
按《疏》的闡發，衆生如能以叁密方便，于漫荼羅行中加以修行，自淨叁業，即爲如來叁密之所加持，乃至于此生中修滿十地，相應成佛，不再經曆劫數。衆生在修行中以此叁密爲方便門徑，如來即以身平等之密印、語平等之真言、心平等之妙觀，可使衆生遠見如來加持受用身，而從此加持受用身即可證悟修行者自己平等智身，亦即證悟自身與佛身本尊一體無二，絲毫無別，故一行《疏》說住此密乘者，以不行而行，以不到而到，實無能入者，無所入處，以無所住而住其心。
《大日經》與其它密典相同，主要也是講修行的密法，密法是經文的重心所在，其實這也是所有密教經典的特點，躬行實踐、注重修行，是密教與其它各派相區別的一個地方。
密教經典各有自己的密法體系和密法理論，《大日經》的密法稱之爲胎藏界、胎藏界漫荼羅，全稱大悲胎藏生大漫荼羅王。
大悲，即大悲萬行、種種修行。胎藏，喻衆生自心中含藏有菩提淨心之種子，如同母胎中含藏之孕體，凡所發育成熟之胎兒肢體器官均于此中具備無遺。生，即發生。漫荼羅，有輪圓具足、萬德聚集、醇淨無上之義。王，即最高最上之義。
大悲胎藏生大漫荼羅王全句意思，即衆生自心本具的菩提心種子，以大悲萬行之所含藏養育，以叁密方便之巧藝，終至發生圓滿無上之菩提佛果。全句表示胎藏密法修行的原理。
胎藏漫荼羅的組織結構是中胎叁重十二院，中胎爲如來菩提自證之德所現之八葉中胎藏身(五佛四菩薩)。第一重爲佛之金剛密印所現之金剛手等諸內眷屬。第二重自佛大悲萬行所現之大菩薩諸大眷屬。第叁重從佛普門方便所現之一切衆生喜見隨類之身。如衍略爲廣，從中胎一一門各流出第一重種種門，從第一重一一門，各流出第二重種種門，從第二重二門，各流出第叁重種種門，如此旋轉無窮，遍滿宇宙。叁重十二院攝廣爲略。
《大日經 基本教義》全文閱讀結束。