大日經的形成
關于《大日經》的形成，有種種不同的說法，但最直接最可靠的是崔牧在〈大毘盧遮那成佛神變加持經序〉中的一段記載：
「昔北天竺國界內有一小國，號爲勃噜羅。其國城北有大石山，壁立千雲，懸崖萬丈，于其半腹有藏秘法之窟，每年七月即有衆聖集中。複有數千猿猴持經出曬， 既當晴朗，髣髴見之，將升無階，觀似雲雁。屬暴風忽至，乃吹一梵夾下來，時采樵人辄遂收得，睹此奇特，便即奉獻于王，王既受之，得未曾有。至其日暮，有大猿來索此經，斯須未還，乃欲損身自害。善巧方便，殷勤再叁雲，經夾即還，但欲求寫。見王詞懇，遂許通融雲，且爲向前受攝叁日，即來卻取。王乃分衆繕寫，及限卻還。王唯太子相傳其本，不流于外。近有中天大瑜伽阿阇梨遠涉山河，尋求秘寶。時王睹阇梨有異，欣然傳授，此經以其旨趣幽玄，卒難精核，乃與諸聖者簡繁摘要，集爲二千五百頌。」
崔牧此序作于開元十六年(公元七二八年)，所記載的是當時的傳說，而此傳說即使不是善無畏親口所說，但寫入經序，至少也說明得到善無畏的認可，所以這一傳說對研究《大日經》的形成所具有的價值，是不容忽視的。
這一傳說當然帶有神話色彩，但除去神話部分，卻道出了真實存在的具體地點和纂集情況。缽噜羅國，史載確有其地，《洛陽伽藍記》作缽盧勒，《魏書》作波路，《高僧傳．智猛傳》作波淪，《西域記》作缽露羅，慧超《往五天竺國傳》作勃律，分大勃律和小勃律，均爲音譯用字和繁簡不同，其地在今克什米爾西北部之巴勒提斯坦(BaItistan，小勃律在今巴基斯坦東部亞興Yasin 河流域)。《西域記》說該國有伽藍數百所，僧徒數千人。《往五天竺國傳》也記載有寺有僧，敬信叁寶，所以說此地有衆聖集中，纂集十萬偈的《大日經》而收藏于王宮，不是不可能的。問題在于流行于世的是二千五百偈或叁千余偈或四千偈的所謂略本，而此流行本卻是由中天竺的密教阿阇梨與諸聖賢纂集而成，這一點正是這則傳說所透露的事實情況！如果說這則傳說有什麼附會掩飾之處的話，那麼在勃噜羅壁立千雲、懸崖萬丈的秘窟中，衆生如何集中、猿猴如何曬經、如何與國王討經寫經、中天竺阿阇梨如何遠涉山河尋求秘寶等等，都是編造出來的神話，正是爲了掩蓋在中天竺纂集這一事實，同時以此來增加這部經典的神聖和神秘性。如果不是這樣，爲什麼非要說中天竺的密教阿阇梨遠去求取呢
這就是在杜撰的神話中泄露了天機。
而所謂中天竺，實際上就是指那爛陀寺而言。七世紀中葉，善無畏初入那爛陀寺時，其師達磨鞠多已「掌定門之秘鑰，佩如來之密印」，善無畏從其授受灌頂，禀承密法。此後十多年義淨求法于此，據其《大唐西域求法高僧傳．道琳傳》，道琳亦屢入壇場，希心咒藏，均說明那爛陀寺在七世紀時密教已很興盛，所以，在此編纂密典當在情理之中。
另外，這還可以從無行的事迹來證明。按《開元錄》的記載，《大日經》漢譯本所據的梵本，是由無行求取而接回來的①，據《大唐西域求法高僧傳．無行傳》記載，無行長期留學習法的地方正是那爛陀寺，或者此去僅兩驿之遙的羝羅荼寺，義淨東歸之時，無行亦從那爛陀相送。這說明無行回歸之日，所攜之經典取自那爛陀寺。凡此種種，表明《大日經》很有可能纂集于中印度那爛陀寺。
關于《大日經》形成的地點學術界還有多種看法，有主張西印度的，有主張東印及南印沿海地方的，也有主張中印度或北印度的。②關于《大日經》形成的時間，學術界一般認爲在七世紀初，也有的認爲是在七世紀中葉的。但文獻記載中傳說的時間很早，多羅那他《印度佛教史》說行持事部和行部的密教，自大乘流行以來就已秘密地流行，而至無著時代開始公開行持，其大約盛行了二百年。無著約是四、五世紀的人，則盛行的二百年當在四至六世紀。
從漢經典史看，事部密典在六世紀時已傳入中國。③據義淨在《大唐西域求法高僧傳.道琳傳》的記載，事部密典《持明咒藏》至他們在印求法時的七世紀中葉已「現今求覓、多失少全」了，說明至此時，事部密教已逐漸衰落，被新起的行部密教所取代了。所以作爲行部代表經典的《大日經》，至遲也在六世紀時已經形成。當然，其形成的時間也不會太早，因爲善無畏的後世弟子們毫無例外地將其傳承譜系在善無畏之前僅推叁代，即達磨鞠多——金剛手——大日如來。其中金剛手即使被當作真人真事，也不過與善無畏相去二代，也就是六十年左右。
又傳說善無畏去見達磨鞠多時，見其師顔如四十，而年齡已八百歲了，爲什麼把他老師的年齡說得如此之大呢
這正好反證了他們禀承的法系時間不是很長，否則沒必要誇大年齡，而完全可以列出五、六代的譜系。所以《大日經》的形成，也不會早于六世紀之前多少時間。七世紀前期達磨鞠多已在那爛陀寺主持密教，傳授胎藏。表明至此，《大日經》從纂集到逐漸流傳，以至行持傳授，在時間上也足有一個過程了。
《大日經》思想的形成是比較複雜的，可以說其思想來源是多元的。但就其哲學思想而言，主要是以中期大乘佛學思想爲基礎而形成的。
《大日經》講心性論，第一品便開宗明義稱「住心品」，而當對話轉入正題之後，就直接了當說菩提就是「如實知自心」，自心即以清淨爲本性。又把心性同般若空智結合起來談，說心之本性也就是無分別的空性，對空性的認識就是一切智智，有了一切智智就是菩提，故說心、虛空界、菩提叁種無二。在這裏需要注意的是， 《大日經》所說的心性論，強調的是自心，也就是衆生自己的心，這顯然是《涅槃經》以來的佛性論的進一步發展，而把佛性論同心性論結合起來說，正是中期大乘佛學思想，尤其是《勝鬘經》一類經的一個特征。
《大日經》又把清淨之自心稱爲淨菩提心或菩提心，把菩提心作爲一個表示最高存在的本體論的概念加以論證和使用，說菩提心爲因，除了表示發菩提信心的意思之外，更深一層的含義是指菩提心爲修行成佛的根據和內在原因，所以稱其學說爲菩薩淨菩提心門。這也是世親之後中期大乘佛學思想中出現的一種傾向，尤其表現在堅慧的《法界無差別論》和《究竟一乘寶性論》兩部著作裏。這一點呂激《印度佛學源流略講》中早已指出，但密教把菩提心作本體論的概念來用，應當說始自于《大日經》。
《大日經》受中期大乘佛學思想之影響，更爲明顯的是直接吸取如來藏的思想，這不僅表現在它的心性論上，把如實知自心看作一個由識心含藏的淨心種子生根、發芽、增長莖葉、開花、結果，還複成種這樣一個過程，視心性爲含藏于母胎中的孕體，一切功德本具無余。而且還表現在它的密法理論上，稱其密法爲胎藏界、大悲胎藏生大漫荼羅王，把整個世界看作一個胎藏發生的大漫荼羅，大日如來即是胎藏種子，所謂修行成佛就是以大悲萬行具足種種因緣條件，使胎藏種子得以開發。
《大日經》是以中期大乘佛學思想，尤其以晚出的大乘經典，如《勝鬘經》一類爲基礎，建立其心性論體系的。它強調無分別的心性，與堅慧《法界無差別論》的思想相近，但沒有更多地反映出瑜伽行派和中觀學派興起之後，所討論的一些主要問題。這一方面當然是因爲《大日經》取他說以立自說，無意于別人討論什麼，而另一方面卻也說明了它形成的時代，正是無著、世親之後中觀學派與瑜伽行學派興起的時代，堅慧的著作和《大日經》反映的是同一個時期的思想傾向。
雖然《大日經》取如來藏爲胎藏說， 但歸結點則是強調染淨的同一性，自心佛心的無差別，這都反映了《楞伽經》、《密嚴經》、《解深密經》等形成並流傳之後，所引起廣泛討論時的一股佛學思潮。另外，相對而言，《大日經》與瑜伽行派有較多的聯系，這與後來善無畏及一行偏重于中觀學派的解釋，是有一定差別的，這也說明《大日經》確與六世紀時的那爛陀寺有關系。
《大日經》因爲總結事部密教而建立自己的密教體系，因而也明顯地反映出印度教思想的影響。如以阿字來表示本不生，肯定阿聲及真言的永恒不變，與婆羅門正統派之一彌曼差派有關。觀想中注重本尊與自身的無差別和合一，也與《梵經》及早期不二論有一定關系。
《大日經》的供養儀軌等密法，雖然也與印度教以及民間信仰等有關系，但它主要還是直接承襲于事部密法，這一點《大日經義釋》已經指出，說此經「供養承事法，其次第儀軌與《持明藏》常途所說大同，但此中一切衆緣皆成法界標幟所爲事業，盡帶瑜伽」(〈世間成就品〉卷八)。
所謂盡帶瑜伽，就是增加了瑜伽觀想一法，亦即意密或心密，故至此《大日經》叁密方便才完全形成，所謂理(理供養、心觀想)事(事供養)具備。《大日經》講佛、金剛、蓮花叁部，與《蘇悉地經》等完全相同。
《大日經》漫荼羅法的構成，也與《華嚴經》、《梵網經》以來的華藏傳統很有關系。《華嚴經》等以毘盧遮那佛爲蓮花海藏之佛，而《大日經》組織的胎藏漫荼羅正是由八葉蓮花組成中胎，毘盧遮那佛住于花臺正中。
從《大日經》開始，密致以毘盧遮那佛爲最高之佛，爲本宗教主，也與《華嚴》等經有直接關系，《日經》在毘盧遮那之前加之以「摩诃」《大》一詞，是想與顯教有所區別，這正好說明它的摩诃毘盧遮那來自于顯教之毘盧遮那。如果我們不去探究毘盧遮那這一名稱最初是源自于吠陀時代或印度土著居民信仰的太陽神，或者源自別的什麼宗教，那麼我們可以說《大日經》的摩诃毘盧遮那直接承之于大乘《華嚴》等經典中的毘盧遮那。
學術界有一種看法，認爲《華嚴經》編纂于西域，或者就在漢譯本所據梵本的來源地于阗。④如果存在這種可能性，那麼關于《大日經》大本源自于與西域毗鄰的缽噜羅國的說法，不能不引起注意。