..續本文上一頁，這原是就「世俗谛」分別立名，非「勝義谛」的名相诠稱。但從世俗谛入，亦即可見勝義谛，以下所引，便是佳例。)如《中論》明生滅即「滅」 ，明世俗谛即「第一義谛」 ，或言「未曾有一法，不從因緣生」 ，因緣生，便是肯定「有」 ，諸法盡管性體皆空，而其緣生之「有」 ，卻不能不承認其宛然存在。故言「有」 ，中觀家並未將其否定，只是在回歸第一義谛時，彼此之名目，便各自有其安立名言法句的不同了。空有之差，亦就在此了。雖然如此，但若就求同來看，從「因緣生」之有義，而提到唯識境識共生之存在義來看，亦未嘗不可彙通。只是唯識多了一層分析的轉折，不如中觀的直下透體罷了，但在認識上的存在「有」而言，則中觀的緣生「有」義又自不如唯識的令人觀念上的滿足和透徹了。至若轉到第一義谛的圓成實性時，則說它是「有」也好，是「空」也好，在名言上都屬多余的一層了。不過在家法上，我們仍得承認此一最高層——勝義谛，對唯識家而言仍是「有」 。唯識雖也談「空」(42)，其空畢竟與中觀的空有所差異。「即依此叁性，立彼叁無性」(43)，這原是從認識的過程，轉折出諸法自體的空義。與中觀的直下體空，自然是回然不同。由於此種思想上的論述方式和體系不同，給兩家帶來的涅槃觀念，也就自然有其某種程度的內涵差異了。差異的要點也一如兩家對諸法本質的看法一樣，一在「有」 ，一在「空」。唯識家由於對諸法存在的「現象分析」 ，重重剖解意識的作用和勝義的層次，因此，在涅槃境界上也就同樣有了法境的層級。這便是唯識家所謂的四種涅槃：
一、自性清淨涅槃。
二、有余依涅槃。
叁、無余依涅槃。
四、無住處涅槃。
這四種涅槃，如從思想發展的過程來看，無疑的，它正是綜合了原始佛教與部派佛教完整發展的新階段。在前面兩章曾經述及有余涅槃和無余涅槃的涵義，了解了那是當時佛教的根本問題的所在。但在原始佛教及部派佛教中均未曾提到自性清淨涅槃和無住處涅槃這兩個名辭。就在第一階段的大乘思想代表人物龍樹菩薩的著作裏亦沒有這兩個名辭。由這，那麼我們也就足可證明唯識家的涅槃思想，的確是繼承以往各個階段而繼續向前推進一步了。它是如何推進法，如何增添了涅槃觀念的新內涵，這請看《成唯識論》對這四個名辭的定義，也就十分清楚了。《成唯識論》卷十，對這四個名辭的定義是：
涅槃義別，略有四種：
一、本來自性清淨涅槃：謂一切法相真如理，雖有客染而本性清淨，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。
二、有余依涅槃：謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。
叁、無余依涅槃：謂即真如出生死苦，煩惱既盡，余依亦滅，衆苦永寂，故名涅槃。
四、無住處涅槃：謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。
這四種涅槃，照右上所引的解釋是，涅槃的性體原是衆生自性本所具足，不假外修。這在原始的聖典中雖未明言記載，但從「自性清淨涅槃」一語所提的內容看，都確屬佛陀之根本教義的，「無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異……唯真聖者自內所證」，這在阿含聖典中已早透示出來了。就其性之本寂，而取名涅槃，這是順理成章的，但也明朗地確定了涅槃的真義。凡諸法之本寂處，即是涅槃處，證此本寂就是證入涅槃。這正是我們前面一再所講的「生滅滅已，寂滅爲樂」一語的诠攝表現。用「自性清淨」則不過顯得更積極更具體的突出此一思想的本質意義罷了。有余依和鈕搽依在前章皆已談過，這裏不必再述。有余和無余是從原始佛教而來的名相，根本佛教時代，有余依是佛陀所證的最極的境界，到了佛滅後，始再産生「無余依」此一名稱。後來的佛弟子們也就循此二名稱，以區別生前(依身)死後(無依身)兩個階段的涅槃境界。至初期大乘佛教爲止，仍一直沿用著這兩個名稱。《中觀論》裏雖透出了「二際無差別」的涅槃思想，但那仍只是就純涅槃觀念的實質實義發揮，並未從新表達的理念中另予立名，唯識則不僅在解釋上增添新義，而且從新義的成分上，重新立名，以盡含蘊。就這點說，亦可看出當時瑜伽唯識學派的大師們和龍樹系中觀學派的大師們其學風之不同與特質了。無住處涅槃便是實質地恰如其分地表顯了大乘思想的完滿精神。大乘精神的所顯，是悲智雙運，無住處涅槃恰好也就是這二字的顯示。如說：「即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃。」不住生死，是大智，不住涅槃是大悲，悲智雙運才顯得出真正的大乘精神，也就是釋迦牟尼的根本精神(參看(根本佛教的涅槃觀)一章。) 。此一涵蘊，雖在根本佛教的時代早已具備，但並末明顯地透示。中觀與瑜伽的發展，就正是全面地顯露此一精神。從「二際無差別」的涅槃觀到「無住處」的涅槃觀，亦即可完全看出大乘精神的真意所在了。然而就涅槃言涅槃，是否在大乘思想中，這兩種涅槃觀念有著相當的距離呢
一如這兩宗，「空」與「有」那樣本質的對立
答案是否定的。如果二際無差別的涅槃觀和無住處的涅槃觀，仍然有著那麼嚴重的對立，則龍樹系與世親系就完全屬於兩個不同型態的宗教，而難以統於一「佛陀」的教法之下了。雖然在系統上和立足點上，多面已指出中觀與瑜伽的確有其差別，但在諸法性平等的實質一面，亦未嘗不可融通。這在晚期的瑜伽論師(44)已早作過了這樣融通綜合的努力，使得後人了解「空」「有」兩個學派亦並非如水火一般地不相容，撇開這段曆史的事實不談，僅就現在所講的「涅槃」觀念而言，依照《成唯識論》的解說，自性之所以稱做涅槃，是因爲自性本「寂」 。能證此「寂」者，由大悲與般若之輔翼，則寂而常用，用而常寂。能用而常寂，此即是無住處涅槃。由以此一「寂」字爲涅槃的本質而言，則不用說，唯識的涅槃義與《中論》的「空寂」義，並無差別。只是唯識在語意上層次上多了一層轉折，多了一層積極的價值意義。指出自性清淨，具足無量微妙功德，這便是「自我」(非我執之所謂「我」)價值之肯定。用而常寂，則又將「空寂」的積極意義，完全顯露，這使得一向以爲一般入涅槃，便如灰身滅智者的二乘人士，一猛然的沖擊。知道證入涅槃乃是寂而常用，用而常寂的。如是，則《中論》所說的「涅槃之實際，及與世間際，如此二際者，無毫厘差別」，不正就是用一大化用行的表現麼
唯識的涅槃義既然也建立在「空寂」的本質(體)上，則順「寂」的本然實義，正也同樣，不離根本佛教的緣起法則。緣起法則不離，則所謂不住生死，不住涅槃，正是「二際無差別」的實相所顯。因爲生死與涅槃的實質，究其根柢，均無所得，既無所得，自是「無住」了。就這一意義看，無住處涅槃，亦同是表顯真如法性之空義了。無怪乎山口益先生在解釋大乘實踐之道的時候，循晚期的般若經論之路線，綜合中觀與瑜伽的論議，解述無住處涅槃時，謂無住處就正是「空亦複空」的一義之呈現。空亦複空，這在中觀般若一系的思想體系裏是再叁致意的。從這涅槃義看，則中觀與瑜伽並末極端對立，而在思想史的發展上，也正有著循源績進脈絡一通的展開味道。
「因智慧故，不住生死，因慈悲故，不住涅槃。」(45)也正是融彙了中觀的般若空後，與二乘人士的涅槃觀作了截然的劃斷。從這一劃斷，才正式顯出佛陀自利利他的本願精神(46)。
也才恢複了智慧的、慈悲的完整人格的釋迦世尊的本懷。現代的學者們大多都同意大乘佛教是根本佛教的複活，我們如從這涅槃觀點來看，那無疑的，更是信而有徵了。中觀的畢竟空與瑜伽的無住處涅槃，爲佛教的思想內容，增添了更偉大的一頁和完滿，這當是更無疑議的了。
注釋：①《奧義書》所載對人生幸福的追求，雖多是傾向天國的福樂，但目的仍在除生死與獲智慧。參照高楠順次郎的《印度哲學宗教史》第一篇第叁、四章，第叁篇各章節。
②據木村泰賢氏的《原始佛教思想論》第一篇第二章說，佛陀是否知有《奧義書》，殊爲疑問，在佛陀時代，婆羅門教所表現的是人格神的梵天，其流行的涅槃觀，亦即爲求生入梵天，與《奧義書》的梵涅槃思想回異，若准此說，則佛陀不滿當時的梵涅槃思想更屬當然。
③木村氏的《原始佛教思想論》及赤沼智善氏的《原始佛教之研究》等，均將四谛分爲現實與理想世界的兩面，滅道二谛，即爲實現理想(或理境)世界的因與果。滅爲果，道爲因。
④高楠順次郎、木村泰賢氏合著《印度哲學宗教史》二九一頁。
⑤據鈴木大拙博士解說，Freedom 一字並不完全符合中文的「自由」意義。此詞原是日本學者，從佛典中找出代譯Freedom，但實際上Freedom 的本義，原是消極性的從束縛、牽製中解放出來的意思，此種含有否定性的Freedom 一語，與東方思想中的自由意義大不相同。東方思想中自由意義，富有主體性的積極意味，出乎本源處的自主，無抑壓無牽製，原來也無政治上的意義(此詞現在多用在政治方面)，而是一天地本然的自然原理。見鈴木先生近集《東洋的東見方》七十四頁。准此義，則自由一義可適當地诠解梵語的VimokSa一詞，出乎自主的解脫精神，非消極性否定的解放，佛教嘗指一切衆生本具無礙德慧，自性清淨;無礙即是自在，清淨即是解脫。自在與解脫，准鈴木先生的說法，便可與「自由」意通。而Freedom 便不可完全表達VimokSa 一義。雖然此詞又可解爲中文的「舍離」意思，但舍離如對照原文解，及佛教的經義看，亦不能把它看作是消極性、…
《涅槃思想研究 第二章 涅槃思想的展開》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…