..續本文上一頁格的現代特征
王雷泉教授認爲，從20世紀二十年代開始，“經太虛、印順等人闡揚的“人間佛教”思想，爲佛教從信仰層圈出發，契入社會、文化層圈，完成佛教的現代轉向奠下了理論基礎。在港臺地區，人間佛教的理論從早期的社會適應層面，已經提升到社會關懷和社會批判層面”【王雷泉：《面向21世紀的中國佛教》，《世界宗教研究》，2000年第2期，124頁。】。筆者也早就提出，人間佛教的“人間”性就是適應現代社會、關懷現代社會、淨化現代社會【鄧子美：《人間佛教理論的建構與運作》，《法音》，1998年第7期，17頁、18頁。】。用“淨化”一詞只爲如此更易被人接受。還有學者把以人間佛教的提倡爲核心的太虛佛教改革運動概括爲“朝向現代化的基礎工作”【洪金蓮：《太虛大師佛教現代化之研究》，臺北法鼓文化事業公司，1999年，4頁。】。從上述人間佛教對傳統的質的提升來看，其現代特性也是非常明顯的。
但也有學者認爲，當代臺灣“人間佛教”第一個特征是：人間佛教不等于現代化。“人間佛教”的核心思想，並不能等于現代化。此因“人間佛教”是涉及到整個佛教對人類和生態的關懷，簡言之，就是對出于對整體佛教正法的抉擇而提出的诠釋概念，也是它在思想上必然的發展。所以它的形式和意義，重點並不在現代化，而是有關整體佛教正法思想的觀念厘定。他還認爲，人間佛教也不必然排斥現代化【江燦騰：《關于臺灣當代“人間佛教”思想傳播之回顧：在“第二屆人間佛教薪火相傳研討會”第叁場論文研討會的發言》(2001□3□31于臺北)，電子檔。】。
關于“人間佛教”的核心思想何在的問題提得好，非常有利于厘清“人間佛教”的本質特征，有利于人間佛教理論的豐富完善。爲澄清問題，首先應明確“現代化”概念。關于何謂現代化，盡管定義很多，解釋也不盡相同【參洪金蓮：《太虛大師佛教現代化之研究》，法鼓文化公司，1999年版，1～2頁；高師甯《試論現代化與新興宗教》，《世界宗教研究》，1999年第4期，15頁；羅榮渠主編《從“西化”到現代化》，北京大學出版社，1990年；羅榮渠《現代化新論》，北京大學出版社，1993年等。】，但學界逐漸也有了一定共識，即現代化是相當長時期以來的經濟、政治、文化等全面性的社會變遷，分歧在于有的強調工業文明取代農業文明【這種說法不能解釋美國建國初期自耕農占人口絕大多數的現象。】，有的以爲它以科學技術爲主導【根據李約瑟的研究，中國古代科技發明曾一度居于世界領先地位，但這並沒有主導和引發社會轉型。】等，關于現代化進程的開端也各有所見。筆者認爲，這些看法雖各有依據，其分歧卻在都未追溯究竟。17世紀“科學革命”何以故？18世紀“工業革命”何以故？曰：市場需求。換言之，如何合理地追求效益，才是現代化的根本動力，才有“經濟、政治、文化等全面性的社會變遷”。以韋伯的話來說，就是“經濟生活合理化、技術合理化、科學研究合理化、軍事訓練合理化、法律和行政管理合理化等”【《曆史的文明腳步－－韋伯文集》，13頁。】。特別是研究宗教，更不能忽視現代化的內在精神及其在宗教方面的表現，即宗教生活的合理化。總之就精神而言，各産業部門(工、商業僅是其中之一)、管理部門全面性的合理化就是現代化。顯然，全面性的合理化由一個個局部細節的改良積累起來，依賴成萬上億人的理性智慧。其中，18世紀啓蒙運動起著決定性的作用，康德對所謂啓蒙，作了相當深刻的概括：“啓蒙就是人從其自己造成的不成熟中走出來。“不成熟”是指缺乏在沒有他人(如權威)指導下運用自己的理智的能力。如果這種不成熟的原因不是缺乏理智，而是缺乏在沒有他人指導下運用理智的決心與勇氣，那麼這種不成熟便是“自己造成”的。因此，啓蒙的口號是：“勇于成爲智慧者！”勇于運用你“自己的”理智！”【Kant, Political Writings， Cambridge University Press, 2 nd ed. 1991, p.54。參康德《曆史理性批判文集》，商務印書館，1990年，22頁。】經過啓蒙運動，千百萬人開始擺脫天主教神學權威的思想控製，運用自己的理智對西方的傳統進行重新審視，其中合理的就保留，不合理的就加以改造，于是現代化浪潮從西方開始，席卷全球。但是，從理性覺醒的角度看，現代化進程的真正開端並不在啓蒙運動，而在于16世紀的宗教改革。以馬丁．路德爲代表的宗教改革，打破了天主教會的思想壟斷，把個人內在理性對《聖經》的解釋轉換爲抉斷信仰的最高權威，實現了文藝複興未能達到的目標，而人言言殊的這種解釋爲科學與教育沖破天主教神學的控製打開了道路【參鄧子美：《太虛與馬丁．路德》。】。自然，受宗教改革啓發者還局限于少數知識精英，但宗教與社會現代化的密切關系已充分顯示。
總之，自15、16世紀以來的全球現代化的精神實質是以市場爲基礎，以效益爲導向，(社會管理部門以效率爲導向)對傳統的、神秘的乃至神聖的一切，作理性的考量，並不斷進行合理化改造的曆程。當然，理性化總是在與非理性思潮的反複激蕩中爲自己開拓進路。有時，理性還通過非理性的形式顯現。迄今這一進程遠未完結，在大部分欠發達國家才開始不久。中國宗教自19世紀中葉(也可追溯到更早的17世紀)以來的改革也可以說是全球宗教合理化進程在東方的延續，當代臺灣“人間佛教”思想也不例外。從這一角度看，至少“人間佛教”的核心思想之一就是理性化即現代化。如果筆者未理解錯，那麼學者所謂當代臺灣“人間佛教”的核心思想主要指釋印順闡發的“人間佛教”理念。可是，從印順提倡人間佛教的意圖看——“從傳統束縛、神秘催眠狀態中，振作起來，爲純正的佛法而努力！”【同前揭印順：《遊心法海六十年》。】從印順一貫的對彌陀信仰、文殊信仰等等的解釋看，都充滿著反傳統反神秘主義的理性精神。他的主要著作也無非是以佛教理性對傳統作重新審視的思想結晶。他的“人間佛教”主張也無疑內含著現代人文主義，生態問題更是被現代社會所突現(古代生態天然平衡，根本未成大問題)。因此，“人間佛教”“涉及到整個佛教對人類和生態的關懷”正是其現代性的表現。不錯，印順的人間佛教思想也可以說貫串了“整體佛教正法思想的觀念厘定”，即以《阿含經》與中期大乘經論爲“正”。但他爲什麼如此做？難道不是因爲既贊同太虛主張，又感到太虛的主張難以成功而另辟蹊徑嗎？換言之，他的“正法” 思想是改革理念的體現，是爲改革目標服務的。進而，如何去厘定觀念？那完全是生活在轉型社會中的現代人在深入領會《阿含》與相關經論後，爲糾正與之不符的教界觀念與現象所作的艱苦的理性思考。印順曾明確地說：“佛法是理智的宗教，不僅是信仰的。所以義理的開導，或是修持的指示，都是通過理性，而有豐富的，正確的內容。由于通過理性的隨機適應，自由抉擇，所以弘傳中的佛法，可說是多彩多姿的。”【印順：《成佛之道．自序》，《妙雲集》中編第5冊。】這段話，針對傳統的盲目信從而言，也可理解爲印順人間佛教思想的夫子自道，表達了人間佛教的現代特征－－合乎理性與豐富多樣性。這與現代社會的兩大趨向，即理性化與多元化恰恰趨同。所以，筆者認爲，“人間佛教”的核心思想就在于其品格的現代性。以佛教正法而言，問題在于合乎何種理性？
四、以佛教理性重新審視傳統
理性本指人類區別于其他有情衆生的成熟心智，它具有認識、判斷能力及根據認識與判斷調整行爲的自覺能力【參鄧子美、辛望旦主編：《論中國法的精神》，青海人民出版社，2000年，26頁、27頁。】。人類社會文化具有多樣性，因此也存在多種理性及相應的合理性。美國學者麥金太爾認爲：“合理性——無論是理論合理性，還是實踐合理性——本身帶有一種曆史的概念”；“由于它們都帶有曆史性，因而事實將證明……存在著多種合理性。”他認爲，“歐洲人和中國人都會慢慢通過更好地理解對方的理智傳統來更好地理解他們自己的理智傳統”。【 阿．麥金太爾：《誰之正義？何種合理性》中譯本《序》，當代中國出版社，1996年，12頁、5頁。 】東方人與西方人也同樣。
中國佛教的現代化或現代轉型不可能走西方原始基督教、天主教轉化爲新教的老路，原因就在雖然佛教現代化也同樣趨向理性化，但依據的卻是佛教本身的根本理性。筆者認爲，東方佛教理性與西方新教理性的主要區別就在前者建立在“無我”意識基礎之上，而後者建立在“自我”意識的基礎之上。樓宇烈教授已對佛教“無我”意識與西方“自我”意識的根本差別，佛教“無我”意識自佛教原初形態、部派形態、大乘形態的一路演變，及“無我”意識與“緣起性空”的緊密關聯、“無我”意識的現代意義作了充分的論述【樓宇烈：《“無我”與“自我”——佛教“無我”論的現代意義》，《世界宗教研究》，2000年第2期，101～104頁。】。筆者認爲，建立在“無我”意識基礎之上的佛教理性與中觀學說相聯系，即爲破除了“惡取空”、“頑空”的超越理性。印順“人間佛教”的核心思想無非是運用這一超越理性，對傳統作了全面審察與抉擇，爲著革新的需要，對學者所說的“整體佛教正法”提出了現代诠釋。正如他自言：“無我，是離卻自我(神我)的倒見，不從自我出發去攝取一切。”而應法爾如是。“佛法的思想、製度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西；或以爲佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼“放之四海而皆准，…
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