..續本文上一頁推之百世而可行”；或以爲祖師才能酌量取舍，我們只有照著做？這就是違反了佛法——諸行無常法則的佛法。”【印順：《以佛法研究佛法》，《妙雲集》下編第3冊。】就此而言，人間佛教的契機固然體現著現代性，其契理與對傳統的重新審視相聯系，所以仍然離不開現代性。
至于當代臺灣“人間佛教”，確系在前人奠定的基礎上，印順之“思想上必然的發展”。江燦騰教授以曆史學者的自覺與敏感，指出了“心與境”關系與“人本”關懷兩大理論前沿問題的重要性。同時指出，釋性廣《人間佛教禅法及其當代實踐》已由法界出版社出版，如果釋昭慧能將她的相關律學著作，統整成“人間佛教的律學思想”，這兩方面將代表著“人間佛教”在實踐上的重大突破【江燦騰：《關于臺灣當代“人間佛教”思想傳播之回顧》(2001.3.31于臺北的“第二屆人間佛教薪火相傳研討會”第叁場論文研討會的發言》。】。筆者所要補充的僅是昭慧與性廣著作本身也帶有理論探索性質。如果結合同樣贊同人間佛教的釋聖嚴強調以《阿含經》與叁法印作基石，其有關戒律學的著作旨在“把釋迦牟尼佛所製的戒律精神和目標突現出來，介紹給現代社會的人，讓他們懂得，而且願意接受著去用”【《聖嚴法師學思曆程》，臺北正中書局，1993年，70頁。】，其有關禅學著作也結合他“透過自己的經驗，將釋迦世尊以來的諸種鍛煉身心的方法，加以層次化及合理化，使得有心學習的人，不論性別、年齡、教育程度，以及資禀的厚薄，均能獲得利益”【聖嚴：《禅的體驗．禅的開示》，臺北法鼓文化事業公司，1997年，1頁。】，那就可以說，以佛教本具的理性精神解構已不夠適應現代社會需要的傳統佛學，又以經過轉換發揚的佛教根本理性貫串人間佛教的戒、定、慧叁大層面已經初步實現【筆者十年前亦曾提出過這一要求，參見拙著《傳統佛教與中國近代化》，華東師大出版社，1994年，74～75頁。】。
學者強調“當代臺灣人間佛教”，還具有把印順思想與太虛思想的差別凸現的意蘊。印順思想的理性化特征具如前述。其實，太虛思想也具有明顯的理性化特征，這一特征既見于他對傳統弊端的批評，也見于其理論體系的建構。但正如太虛自言，他主要“是以中國二千年來傳演流變的佛法爲根據”來含英采華，適應時代，建設新佛教【太虛：《新與融貫》，《太虛大師全書》第2冊，444頁。】。所以，太虛的審視抉擇的個人理性依據與印順有異。印順嚴格依叁法印，當然也難免摻入個人理解。太虛則除佛教根本理性外，更多地受中國化佛教影響，因此中國傳統的“實用理性”在太虛思想中也起一定作用。例如，急于求成導致欲速而不達等，太虛僧製改革的失敗固多客觀原因，但主觀原因應與此有關。特別是太虛往往被多變的社會情勢所左右，其改革方案隨機應變，頭痛醫頭、腳痛醫腳的“實用”征兆明顯，其思路也多前後抵牾。因此印順雖然對太虛事業“原則上是贊成的”，但認爲這樣做不可能成功，而要成功非從探本開始不可【同前揭印順：《遊心法海六十年》。】。由于印順的人間佛教理論立足根本，因此不僅是20世紀後期海峽兩岸佛教共同的思想旗幟，而且終于成爲佛教界“共同的行動綱領”【同前揭江燦騰：《關于臺灣當代“人間佛教”思想傳播之回顧》。】。
此外，與印順相比，太虛更多地強調直覺悟性，因而對社會的反應敏銳，然而正因如此，加以草創不易，所以在人間佛教思想系統性、嚴密性、深刻性方面，顯然後來者居上。
五、人間佛教現代品格的豐富與完善
依緣起論，萬事萬物都聯系在一起，實相上不可割裂。但個人的認識能力有限，理性思維(分別智)爲了認識深化的需要，不得不劃分一定領域，並明確概念，依據邏輯，突出要點，略去枝節的因果聯系，使這一領域顯得條理井然。從這一角度看，系統、嚴密、深刻的理論更難以避免“分別智”帶來的直線性、片面性。印順說：“要悟證性空──寂滅，必須從緣起的相續和合中觀察，故佛說：“要先得法住智，後得涅槃智”。後代的某些學者，不知即相續和合以觀察體證不常不斷、 不一不異的無自性空，每墮于靜止的，孤立的，即不離自性妄執的觀察。”【印順：《中觀今論》，《妙雲集》中編第2冊。】這裏的“法住智”指在緣起性空根本原理的信仰基礎上，再逐一分別觀察萬物緣起的相續和合的智慧，最後把分別觀察綜合體證，才能得無分別智，即涅槃智。但縱得涅槃智，也往往難以用文字表達。分別智在此起著橋梁作用，一方面，逐一分別觀察也能明確該領域歸根到底的“無自性空”，積累起來有助于獲得無分別智。另一方面，無分別智也要適應世人不同根器而以分別智表達。這裏稍一不慎，便會“墮于靜止的，孤立的”，即直線性、片面性。系統、嚴密、深刻的人間佛教理論也難免偶染此病，至少在缺乏無分別智的世人看來是如此。而太虛理論的素樸、廣泛、與直覺悟性相聯系，反而能在一定程度上彌補此局限。陳兵教授曾認爲，20世紀中國佛教的現代轉型，可概括爲四大趨向：發揚傳統，學習外求，返本歸源，改革鼎新【陳兵、鄧子美：《20世紀中國佛教》，民族出版社，2000年，23頁。】。依此看，印順的人間佛教理論重在返本歸源，而太虛則兼顧了四大方面。所以，太虛開創的人間佛教理論的發展空間更加廣大。
以外求方面爲例，20世紀學日本佛教、南傳佛教、藏傳佛教都不乏其人，唯有對佛教成功實現現代轉型最關鍵的方向，即開展與西方理性的對話，以吸取西方文化養份顯得最爲薄弱。古代“中觀”超越理性雖經印順的創造性闡發開始轉換，但由于缺乏與西方理性進行對話的重要環節，與西方理性比較，仍有空疏之失。此因西方理性的“分別智”特別發達，而分別智如能排除我執，則可成爲達致更高的無分別智的橋梁。建立在自我意識上的西方理性，由于通過“利益關切”中介，人的生物本能就與理性發達朝著同一方向努力，因而特別在18世紀後，理性的各項能力能夠充分開發，與本能共同推動社會進步。迄今西方理性帶來的社會巨變有目共睹。當然其致命缺陷也在于因“我”的主觀性與利益扭曲造成的直線性、片面性，往往不能在整體上正確認識世界，對待世界，這造成了現在際與未來際的許多弊病，如印順所批評。而與西方理性的長處對應，古代中觀學說對“惡取空”、“頑空”的超越尚不透徹，強調的仍是理性對本能的壓製、控製，而引導即“以欲製欲”之開發面較狹。同時由于缺乏從自我出發的利益關切，想問題不容易想深想透，做事也缺乏持續的動力。當然，與中觀相聯系的佛教超越理性能夠排除主觀性、片面性，在整體上如實認知世界，因而能糾正西方理性帶來的許多弊病。但現代化應是各民族難以一下逾越的曆史階段，在這一階段中，吸取西方理性對本能的積極引導等似有必要。
從與新儒家比較的方面看，人間佛教對傳統的轉換、提升也顯得不足。如果說，第一、二代新儒家著重批判與開掘傳統資源構成了儒學現代轉換的第一階段；第叁、四代新儒家重點轉向了與西方文明的對話，因而在國際國內産生了很大影響。這構成了其轉換的第二階段。那麼，中國現代佛學研究的發展動向大體還處在從第一階段向第二階段的過渡之中。相應，太虛與歐陽竟無相當于第一代，印順、趙樸初相當于第二代。然而特別是太虛，已在這方面奠定了開拓性的基礎，如《真現實論》等著作。
當然，與第叁代新儒家相仿，以釋星雲(1927～ )、釋聖嚴(1930～ )、釋淨慧(1933～ )爲代表的人間佛教第叁代也在完善與豐富人間佛教理論與實踐方面作出了許多努力與貢獻。如星雲早年曾主編《人生》、《今日佛教》等多刊，大力宣揚人間佛教理念。1967年創建了著名的佛光山，後創辦國際佛光會，致力于推廣人間佛教的教育、文化、慈善等事業。以此爲基地，向世界各地，包括西方弘傳佛教，先後創設百余所寺院道場，設立佛學院校16所，所辦高雄普門中學、佛光大學、南華管理學院與美國西來大學等從幼稚園到高等教育的系統，更著重體現人間佛教教育思想－－佛教界理應也爲社會教育盡一份力。聖嚴于1975年獲日本立正大學文學博士學位，1978年繼承釋東初遺命，任中華佛教文化館館長，兼中國文化學院教授。1985年創辦中華佛學研究所，在此基礎上設立法鼓山文教基金會並任董事長、執行長，使該所辦的《中華佛學學報》成爲當代最具學術水准的佛學研究刊物之一。他大力宣傳“心靈環保”、“人間淨土”等理念，創辦了法鼓大學，著有《戒律學綱要》、《世界佛教通史》、《比較宗教學》、《明末中國佛教之研究》、《大乘止觀法門之研究》等，共達40余種。淨慧師承釋虛雲，早年就認爲，人間佛教思想“對社會主義不但無害而且有利”，並因此遭批判。1959年虛雲圓寂後，在十分艱難的情形下，輯編《虛雲和尚法彙續編》，于1962年付諸流通，並研讀佛典不懈。1979年至北京，參與中國佛教協會工作。1981年起，先後任中國佛教協會會刊《法音》專任編輯、主編，中國佛教協會理事、常務理事、副會長、河北省佛教協會會長等職，而《法音》的宗旨之一就是“提倡人間佛教”。他主持了河北臨濟寺的修複與柏林寺的重建，創辦了佛慈安養院、河北禅學研究所、河北省佛學院以及在全國影響很大的《禅》雜志。在此基礎上，連續舉辦了九屆生活禅夏令營，吸引與培養了大批人才。他著有《入禅之門》、《心經淺釋》、《佛教的社會責任》等，主編了包括《佛法在世間》在內的《法音文庫》等叢書。
應強調指出，參禅是人間佛教主要的修持途徑之一。人間佛教第叁代的叁位代表人物均很重視禅修與禅學研究，星雲所著《星雲禅話》…
《論人間佛教的現代品格(鄧子美)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…