..續本文上一頁、《星雲說偈》等流通量很大，聖嚴所著《禅的體驗》、《禅與悟》、《禅門修證指要》、《禅的生活》等，乃其著作中的重要方面。淨慧首倡“生活禅”，實際上是人間佛教禅宗化的體現。

　　同時，星雲弘法歐美，聖嚴曾應邀赴美主持禅修活動，並任美國佛教會副會長。淨慧多次出訪包括美國在內的各國。但由于語言直接交流與文化障礙，他們弘傳的對象依然主要是華人，即如通過日本文化對西方有較深了解的聖嚴，也是“不懂英文而到了美國”【《聖嚴法師學思曆程》，154頁。】。因此，盡管他們在向西方介紹佛教方面做出了成績，但更廣闊的理論空間仍有待後人填補。進而，在前叁代人間佛教代表人物奠定的基礎上，進一步發掘佛教理性傳統，傾力展開與西方理性主義的對話，意義重大。

　　首先，因爲現代化的內在精神就是理性化，就現代社會愈來愈多的人的根器而言，將偏重于通過理性思考作出信仰或傾向抉擇，所以與過去相比，應更多地靠佛教理性才能說服他們，而東西方理性對話的深入將爲此創造必要的條件。而對已傾向于佛教的人們，偏重靠佛教理性(般若智慧)求解脫或部分解脫煩惱的情形也將比以往更多。

　　其次，東方佛教理性內在地蘊含著與西方在新教傳統基礎上發展起來的現代理性至少同樣高的思辯能力，唯其在現代的展開遠遠不足，因而還未被國際學術界廣泛認識【馬克斯．韋伯乃其中主要代表之一，但他在20世紀早期對佛教的誤解不勝枚舉。近80年來，國際佛學研究雖有進展，但特別對大乘佛教的誤解仍深。】。代表著東方思辯的最高水准的佛教理性如果不能振作，那麼包括儒家理性在內的東方理性與西方的對話將難免軟弱無力。因此，爲東方理性打開生存與發展空間，進而謀求與西方理性的溝通，協力面對人類共同問題，當是第四、五代人間佛教思想家與學者的使命。

　　最後，這是豐富與完善人間佛教現代品格的最廣闊最有前景的理論生長點。因爲畢竟西方的現代化、西方宗教的現代轉型比東方先行一步，所以他們在轉型過程中曾遇到的問題往往就是東方正遇到的問題，在佛教根本理性的指導下，恰當地借鑒其經驗，可以避免走不必要的彎路【例如信仰與理性的關系問題，西方在中世紀的研究已達到相當水准。這一關系處理得不好，信仰與理性會背離，太虛所謂新僧與現代佛學院學僧中這一現象尤普遍。而韋伯認爲：“形形式式的合理化存在于各種各樣的生活範圍和文化區域中。如用文化史的觀點去突出其差別，就必須了解哪些方面已合理化了，在什麼方向上合理化了。”(《文明的曆史腳步》，14頁)韋伯認爲，西方新教信仰與理性化的同步加強，只是曆史的特例。因此，合理化的方向對宗教信仰有特殊的重要性。】。

　　曆史期待著，經過幾代佛教思想家與學者的艱苦努力，代表著東西方最高水准的理性的對話與碰撞，當在人類思想史上迸射出最燦爛的光明。

　　人間佛教諸多品格蘊含的理性化、多元化兩大特征正與現代社會趨同。理性化前已申論，多元化則表現爲贊同人間佛教的各教團分別強調或突出諸多品格中的某一或多個方面。例如，僅從重事業看，就各有或重慈善事業、或重教育事業、文化事業的特色。但表面上，理性化與多元化應相輔相成。但研究不深，處理不好，兩股推動佛教現代轉型的合力就會互相抵消，陷入各執一面的偏激。就海峽兩岸叁地佛教現狀來看，這兩者關系並未較好地處理。主要表現爲：

　　１. 把人間佛教理論浮泛化、庸俗化。有的僅抓住“人間”字眼，望文生義，對人間佛教理論體系缺乏基本了解，而“濫”談，甚至冒充。有的把人間佛教的起點當做全部，自以爲很“熟”，其實只在立足點一步停留不前。對此，學者強調人間佛教是“有關整體佛教正法思想的觀念厘定”有一定必要，即以人間佛教的原則性糾正這類偏向。

　　２. 把人間佛教狹隘化。強調“正”是一把雙刃劍，這把劍的一面指向與巫術相聯的民俗信仰、指向附佛外道，這很有力。但其刃指向所謂“偏”的另一面也很鋒利，容易引起誤傷。在中國佛教史上，人們也屢屢看到以“正統”自居的門戶化傾向。如果對此缺乏警覺，人間佛教理論旨在“由“人”出發，浩浩蕩蕩地向菩薩、佛陀的境界前進”【 印順：《人間佛教要略》。】的博大胸懷就被狹隘化了。

　　如何處理好理性化與多元化關系？首先應明確兩者的不同作用。多元化主要爲理論的發展、理性的提煉開辟廣闊的道路。沒有多元化，實踐的道路非常狹窄，理性會被窒息或走向絕對主義。理性的提煉總結歸根到底還依賴豐富的實踐經驗與曆史遺傳下來的思想資源。盡管多元化的作用奠定了基礎，卻非核心所在。百花齊放可爲理性發展創造了良好氛圍，但理性化本身才是現代化的精神內核。過于強調多元化，容易陷入不承認正邪是非客觀(排除諸執)上存在的相對主義。

　　明確了兩者不同作用，進而具體處理好理性化與多元化的關系，歸根到底依靠著東方理性的精髓——中道觀。中道觀的指引能避免落入邏輯理性的直線性與實用理性的模糊性兩大陷阱，能避免走向絕對主義與相對主義的歧途。關于直線性，前文已略有說明。關于擺脫模糊性，即此而言主要是澄清一條界限，兩方面區別對待。

　　一條界限就是，現代性是人間佛教的特質所在，同時現代化並不與傳統絕然對立，傳統宗教一般地即爲現代宗教的前身。印順的絕大部分著作，包括對佛教戒律的考證，基本上是對佛法的“現代化诠釋”【參釋清德：《回歸“八敬法”真相：請看印順導師當初怎麼說？》，載《海潮音》第82卷第9期(2001年9月號)，25頁。】，他強調的正法，不是僅重日本式的嚴密可靠的曆史考證，內在地更重視的是佛法中仍適用于現代的原則性， 而決不意味像學者所張揚的那樣，是與傳統徹底決裂。

　　兩方面區別對待，就是對當代人間佛教的主流或核心人物而言，應多強調多元化或寬容精神。否則，表面上意在弘揚人間佛教，實際上嚴重縮小了人間佛教的普遍意義。對人間佛教非主流或隨順佛教革新的其他宗派而言，強調理性化或原則性更爲必要。否則，人間佛教理論的指導價值就不能體現。

　　當然，理性並非萬能，其局限主要在于受感覺經驗的製約【例如信仰與理性的關系問題，西方在中世紀的研究已達到相當水准。這一關系處理不好，信仰與理性會背離，太虛所謂新僧與現代佛學院學僧這一現象尤普遍。而韋伯認爲：“形形式式的合理化存在于各種各樣的生活範圍和文化區域中。如用文化史的觀點去突出其差別，就必須了解哪些方面已經合理化了，在什麼方向上合理化了。”(《文明的曆史腳步》，14頁)韋伯認爲，西方新教信仰與理性化的同步加強，只是曆史的特例。因此，合理化的方向對宗教信仰有特殊的重要性。】。不過，一部人類史同時也是理性的成長史。如果說，從公元前7世紀到公元3世紀的千年間，在古希臘與中國，理性都開始覺醒，佛教理性也形成于這一時期(中經所謂千年黑暗)，那麼，約自公元16世紀開始，至今未完的又一個千年，可視爲以現代化爲標志的理性的又一個飛躍成長時期。東方佛教理性不但應在指導佛學研究、佛教教育、佛教製度建設、關懷社會等各方面顯現，而且應通過與西方理性的對話，對人類文化重建作出應有貢獻。

　　［鄧子美，1951年生，江蘇無錫人。1989年獲華東師範大學曆史學碩士學位。現爲江南大學法政學院副教授。發表有《傳統佛教與中國近代化》、《20世紀中國佛教》(合著)等專著。］

《論人間佛教的現代品格(鄧子美)》全文閱讀結束。