..续本文上一页推之百世而可行”；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做？这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。”【印顺：《以佛法研究佛法》，《妙云集》下编第3册。】就此而言，人间佛教的契机固然体现着现代性，其契理与对传统的重新审视相联系，所以仍然离不开现代性。

　　至于当代台湾“人间佛教”，确系在前人奠定的基础上，印顺之“思想上必然的发展”。江灿腾教授以历史学者的自觉与敏感，指出了“心与境”关系与“人本”关怀两大理论前沿问题的重要性。同时指出，释性广《人间佛教禅法及其当代实践》已由法界出版社出版，如果释昭慧能将她的相关律学著作，统整成“人间佛教的律学思想”，这两方面将代表着“人间佛教”在实践上的重大突破【江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾》(2001.3.31于台北的“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会的发言》。】。笔者所要补充的仅是昭慧与性广著作本身也带有理论探索性质。如果结合同样赞同人间佛教的释圣严强调以《阿含经》与三法印作基石，其有关戒律学的著作旨在“把释迦牟尼佛所制的戒律精神和目标突现出来，介绍给现代社会的人，让他们懂得，而且愿意接受着去用”【《圣严法师学思历程》，台北正中书局，1993年，70页。】，其有关禅学著作也结合他“透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益”【圣严：《禅的体验．禅的开示》，台北法鼓文化事业公司，1997年，1页。】，那就可以说，以佛教本具的理性精神解构已不够适应现代社会需要的传统佛学，又以经过转换发扬的佛教根本理性贯串人间佛教的戒、定、慧三大层面已经初步实现【笔者十年前亦曾提出过这一要求，参见拙著《传统佛教与中国近代化》，华东师大出版社，1994年，74～75页。】。

　　学者强调“当代台湾人间佛教”，还具有把印顺思想与太虚思想的差别凸现的意蕴。印顺思想的理性化特征具如前述。其实，太虚思想也具有明显的理性化特征，这一特征既见于他对传统弊端的批评，也见于其理论体系的建构。但正如太虚自言，他主要“是以中国二千年来传演流变的佛法为根据”来含英采华，适应时代，建设新佛教【太虚：《新与融贯》，《太虚大师全书》第2册，444页。】。所以，太虚的审视抉择的个人理性依据与印顺有异。印顺严格依三法印，当然也难免掺入个人理解。太虚则除佛教根本理性外，更多地受中国化佛教影响，因此中国传统的“实用理性”在太虚思想中也起一定作用。例如，急于求成导致欲速而不达等，太虚僧制改革的失败固多客观原因，但主观原因应与此有关。特别是太虚往往被多变的社会情势所左右，其改革方案随机应变，头痛医头、脚痛医脚的“实用”征兆明显，其思路也多前后抵牾。因此印顺虽然对太虚事业“原则上是赞成的”，但认为这样做不可能成功，而要成功非从探本开始不可【同前揭印顺：《游心法海六十年》。】。由于印顺的人间佛教理论立足根本，因此不仅是20世纪后期海峡两岸佛教共同的思想旗帜，而且终于成为佛教界“共同的行动纲领”【同前揭江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾》。】。

　　此外，与印顺相比，太虚更多地强调直觉悟性，因而对社会的反应敏锐，然而正因如此，加以草创不易，所以在人间佛教思想系统性、严密性、深刻性方面，显然后来者居上。

　　五、人间佛教现代品格的丰富与完善

　　依缘起论，万事万物都联系在一起，实相上不可割裂。但个人的认识能力有限，理性思维(分别智)为了认识深化的需要，不得不划分一定领域，并明确概念，依据逻辑，突出要点，略去枝节的因果联系，使这一领域显得条理井然。从这一角度看，系统、严密、深刻的理论更难以避免“分别智”带来的直线性、片面性。印顺说：“要悟证性空──寂灭，必须从缘起的相续和合中观察，故佛说：“要先得法住智，后得涅槃智”。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、 不一不异的无自性空，每堕于静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。”【印顺：《中观今论》，《妙云集》中编第2册。】这里的“法住智”指在缘起性空根本原理的信仰基础上，再逐一分别观察万物缘起的相续和合的智慧，最后把分别观察综合体证，才能得无分别智，即涅槃智。但纵得涅槃智，也往往难以用文字表达。分别智在此起着桥梁作用，一方面，逐一分别观察也能明确该领域归根到底的“无自性空”，积累起来有助于获得无分别智。另一方面，无分别智也要适应世人不同根器而以分别智表达。这里稍一不慎，便会“堕于静止的，孤立的”，即直线性、片面性。系统、严密、深刻的人间佛教理论也难免偶染此病，至少在缺乏无分别智的世人看来是如此。而太虚理论的素朴、广泛、与直觉悟性相联系，反而能在一定程度上弥补此局限。陈兵教授曾认为，20世纪中国佛教的现代转型，可概括为四大趋向：发扬传统，学习外求，返本归源，改革鼎新【陈兵、邓子美：《20世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，23页。】。依此看，印顺的人间佛教理论重在返本归源，而太虚则兼顾了四大方面。所以，太虚开创的人间佛教理论的发展空间更加广大。

　　以外求方面为例，20世纪学日本佛教、南传佛教、藏传佛教都不乏其人，唯有对佛教成功实现现代转型最关键的方向，即开展与西方理性的对话，以吸取西方文化养份显得最为薄弱。古代“中观”超越理性虽经印顺的创造性阐发开始转换，但由于缺乏与西方理性进行对话的重要环节，与西方理性比较，仍有空疏之失。此因西方理性的“分别智”特别发达，而分别智如能排除我执，则可成为达致更高的无分别智的桥梁。建立在自我意识上的西方理性，由于通过“利益关切”中介，人的生物本能就与理性发达朝着同一方向努力，因而特别在18世纪后，理性的各项能力能够充分开发，与本能共同推动社会进步。迄今西方理性带来的社会巨变有目共睹。当然其致命缺陷也在于因“我”的主观性与利益扭曲造成的直线性、片面性，往往不能在整体上正确认识世界，对待世界，这造成了现在际与未来际的许多弊病，如印顺所批评。而与西方理性的长处对应，古代中观学说对“恶取空”、“顽空”的超越尚不透彻，强调的仍是理性对本能的压制、控制，而引导即“以欲制欲”之开发面较狭。同时由于缺乏从自我出发的利益关切，想问题不容易想深想透，做事也缺乏持续的动力。当然，与中观相联系的佛教超越理性能够排除主观性、片面性，在整体上如实认知世界，因而能纠正西方理性带来的许多弊病。但现代化应是各民族难以一下逾越的历史阶段，在这一阶段中，吸取西方理性对本能的积极引导等似有必要。

　　从与新儒家比较的方面看，人间佛教对传统的转换、提升也显得不足。如果说，第一、二代新儒家着重批判与开掘传统资源构成了儒学现代转换的第一阶段；第三、四代新儒家重点转向了与西方文明的对话，因而在国际国内产生了很大影响。这构成了其转换的第二阶段。那么，中国现代佛学研究的发展动向大体还处在从第一阶段向第二阶段的过渡之中。相应，太虚与欧阳竟无相当于第一代，印顺、赵朴初相当于第二代。然而特别是太虚，已在这方面奠定了开拓性的基础，如《真现实论》等著作。

　　当然，与第三代新儒家相仿，以释星云(1927～　)、释圣严(1930～　)、释净慧(1933～　)为代表的人间佛教第三代也在完善与丰富人间佛教理论与实践方面作出了许多努力与贡献。如星云早年曾主编《人生》、《今日佛教》等多刊，大力宣扬人间佛教理念。1967年创建了著名的佛光山，后创办国际佛光会，致力于推广人间佛教的教育、文化、慈善等事业。以此为基地，向世界各地，包括西方弘传佛教，先后创设百余所寺院道场，设立佛学院校16所，所办高雄普门中学、佛光大学、南华管理学院与美国西来大学等从幼稚园到高等教育的系统，更着重体现人间佛教教育思想－－佛教界理应也为社会教育尽一份力。圣严于1975年获日本立正大学文学博士学位，1978年继承释东初遗命，任中华佛教文化馆馆长，兼中国文化学院教授。1985年创办中华佛学研究所，在此基础上设立法鼓山文教基金会并任董事长、执行长，使该所办的《中华佛学学报》成为当代最具学术水准的佛学研究刊物之一。他大力宣传“心灵环保”、“人间净土”等理念，创办了法鼓大学，着有《戒律学纲要》、《世界佛教通史》、《比较宗教学》、《明末中国佛教之研究》、《大乘止观法门之研究》等，共达40余种。净慧师承释虚云，早年就认为，人间佛教思想“对社会主义不但无害而且有利”，并因此遭批判。1959年虚云圆寂后，在十分艰难的情形下，辑编《虚云和尚法汇续编》，于1962年付诸流通，并研读佛典不懈。1979年至北京，参与中国佛教协会工作。1981年起，先后任中国佛教协会会刊《法音》专任编辑、主编，中国佛教协会理事、常务理事、副会长、河北省佛教协会会长等职，而《法音》的宗旨之一就是“提倡人间佛教”。他主持了河北临济寺的修复与柏林寺的重建，创办了佛慈安养院、河北禅学研究所、河北省佛学院以及在全国影响很大的《禅》杂志。在此基础上，连续举办了九届生活禅夏令营，吸引与培养了大批人才。他着有《入禅之门》、《心经浅释》、《佛教的社会责任》等，主编了包括《佛法在世间》在内的《法音文库》等丛书。

　　应强调指出，参禅是人间佛教主要的修持途径之一。人间佛教第三代的三位代表人物均很重视禅修与禅学研究，星云所着《星云禅话》…

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