..續本文上一頁會的作法等而言，應鼓勵標“新”，允許立“異”，各抒所見，百家爭鳴，才能推動人間佛教理論實踐的豐富發展。就弘揚人間佛教理論內核，提倡作用于社會的佛教倫理規範而言，應趨同並求同存異，才能避免初學佛者與社會廣大的同情佛教的人們摸不到正法正信正見。這應是人間佛教的異同統一觀。這種統一觀還要求針對不同對象，在不同時機與場合分別強調人間佛教的不同側面。例如針對已有一定佛學或修持造詣的對象，在比較高層次的佛學刊物上，可強調“異”。對一般佛教徒，在普及性刊物上，宜強調“同”。太虛的理論建構博大，包容性強，初步奠定了人間佛教的基礎。在此基礎上，印順立“異”，趙樸初趨“同”，他們對整個人間佛教理論建構各有貢獻，而且可相互補充。就佛教現狀而言，由于極端世俗化傾向明顯，似應強調叁位大師的“同”的一面。這一面就是人間佛教理論中經過20世紀曆史考驗的內核，亦即他們叁人之“道並行而不悖”，他們各自認識到的真谛相通的一面。其首要的一條即爲淨化社會，引導社會向上，建設人間淨土。對世俗社會中的種種醜惡現象，應堅持佛教正知正見，進行批評、揭露而決不能隨俗。這是他們的共識之一。佛教文化教育事業、社會公益事業是從屬于建設人間淨土的目標的，是手段。然而從步驟講，卻是只有先辦這些事業，適應社會需要，使社會認可佛教，才談得上引導世俗社會，建設人間淨土。從太虛、印順、趙樸初的又一共識，即關懷社會、服務人群來看，人間佛教服務人群的物質手段——上述事業也仍是外在的，世谛層的。佛教關懷社會、服務人群的精神手段——對社會而言是提高道德水准與國民文化心理素質，對佛教徒而言是由菩薩道成佛，才是內在的，吻合佛法真谛的。因此，無論是太虛、印順、趙樸初，還是任何一位人間佛教的真正提倡者，在任何時候、任何場合都沒有講過允許人們借佛斂財的話。當然，佛教辦社會事業需要錢，但淨資完全可以理直氣壯、合情合法、主要通過精神方面的服務來獲得，如果信徒與社會上傾向佛教的人們深信，佛教的弘揚能夠造成他們的“資生事業”發達的有利社會環境，佛教的信仰與修持有利于他們的身心康樂，他們自會自覺自願地捐贈。當然，也提倡僧尼實行農禅、工禅並舉，不排斥由僧尼經營素餐業、旅遊業、文化出版等事業而獲取淨資。至于有人借入世化的大旗，幹營私的勾當，這恰恰爲人間佛教所極力反對。不能把這盆髒水潑在人間佛教的提倡之上，也不能因此而不敢提或少提人間佛教。

　　然而隨著人民富裕與精神需求高漲，極端世俗化傾向不難克服。長遠來說，障礙人間佛教理論深入人心的反而主要是由長期小農社會的狹隘自私心理轉化而來的部分佛教徒偏于自利、急于求證的心態。“治心”和“治境”兩方面協調才能圓滿獲得解脫。中國傳統文化僅突出佛教的“治心”一面，即佛教的種種修持法門。人間佛教理論同時突出創造人間淨土，即“治境”，使之與“治心”相輔。太虛早年對創造淨土特多發揮。印順說：原始佛教時期，佛陀出于救世本懷，“組織起大智大悲的自由集團”，“在倡導佛教的解脫論中，沒有忽略世間”。事實上，佛陀當年弟子之間就形成了一片人間淨土，在這樣的環境中修持，就湧現了成百上千的菩薩、羅漢。因而，“正確的出世觀，是必然的配合著世間的淨化。”(《佛在人間》)在中國唐代，慧能率其徒不慕世榮，精進參學，也曾形成一個有利修持的局部環境，以故那時高僧輩出，大德多有。因而趙樸初說：古代“佛教在中國大地上吸取中國文化的營養，沿著人間佛教的方向發展，取得極其巨大的成功。”我們教祖釋迦牟尼的““成熟有情，莊嚴刹土”的偉大理想”已“在一定程度上化爲具體的現實”。(《佛教與中國文化》)自然，那時並無人間佛教之名，但已有人間佛教之實。部分佛教徒修行的最大誤區是錯解了緣起論，以爲修正業得正果，利他只是助業，最多不過“有漏果”。其實，緣起論恰恰認爲，萬事萬物都是相互聯系、相互轉化的，正業、助業也不例外。把正業、助業的區別絕對化，就是偏于自利解脫的認識根源。另一方面，人間佛教之所以強調利他行爲，就是“莫以善小而不爲”，而小事易成，每成一事就增加一分信心。《心地觀經·不舍品》雲：“入佛法海，信爲根本。”這一根本，又需要“善”去培植，即福德因緣。此即信心積累可以上升爲信仰。不修利他助業，修行亦會退墮；而助業如果能堅固，也能轉爲正業資糧。當然，無論修助業、正業都不能刻意追求。善行不隨緣，勉強去做就容易失敗，導致信心喪失。正業刻意也會入魔。自古求道者如牛毛，得道者如麟角，現代仍然如此。似乎古代高僧大德衆多，但這並不意味古人比今人穎悟，而恰恰是因那時的世弊道衰，激發志士發下覺世大願，躬行利他，聚合同道，相互見賢思齊，鼓舞信心，啓迪智慧，共成增上緣(良性循環)。此即棲“心”的淨“境”，是以得道者衆。後人只慕得道及其修行旨要，不思進修善業以維護和改善有利修行的局部環境，于是順緣反成逆緣，真得道者反如鳳毛麟角。唐末、明末都是這樣。如此看來，整部佛教史也是不斷的生住異滅史。故而“離世覓菩提，恰如求兔角。”太虛當年曾深深感歎：“余雖(爲佛教爲衆生)力竭聲嘶，其奈如聾若啞之僧徒何!”在那時汪洋大海般的小農社會影響之下，要轉變這部分教徒心態幾乎不可能。在轉型期社會失序的情形下，走正道做小事也難，人們信心喪失也往往影響及于法門敗壞。但在市場經濟逐漸成熟有序的前提下，人們就有可能把握人間佛教的真谛——人身難得，就從身邊小事做起，以成就事業來增強信心、培植善根，以蔚成極有利修正業的人間淨土。助業輔正業，正業依助業，共成菩提道。

　　道並行而不悖。印順主張的“性空緣起論”與太虛融攝的“真常緣起論”確有差別。純從理論上著眼，性空緣起論似更徹底。但真常緣起論在本質上也是利他的。“衆生皆有佛性”就是說一切有情都可開發自身的慈悲心、智慧心。不過如果急于證道，“真常”較“性空”易陷自利之偏而已。兩者業報緣起的基礎是一致的。因此，對部分佛教徒的偏于自利應善于引導。如果有對佛教、人類前途足夠自信的人生態度配合，真常緣起論亦能轉染爲淨，轉識成智。中國化佛教諸宗派對宗法製的讓步曾使佛教得以在中國廣泛傳播，但隨後也因其汙染使中國佛教現代化過程中障礙重重。在這點上，印順的主張有道理。不過，如果面對現實，印順帶有的“回到印度佛教去”的偏向恐怕也不易被中國人接受。從人間佛教尚需普及看，其純而又純的主張也很難行得通。所以，真常緣起與性空緣起不如並行。倘唯性空緣起論是尚，恐怕又要落入中國更深厚的傳統——道必歸于一尊的窠臼。中國化佛教固難發展出像彌勒那樣不修禅定、不斷煩惱的教派，但只要不落錯解緣起論的誤區，也可能煥發出利他第一、自利第二的精神。因而，佛教中國化不宜否定。

　　道並行而不悖。太虛、印順、趙樸初的再一共識是人間佛教基于原始佛教，同時廣泛攝取各民族文化的有益養分。正因原始佛教的淳樸，故其可發揚發揮的空間極大，無量法門無不從此流出，而仍歸根本，從而蘊含萬千，成爲各民族各宗派佛教趨同的基石。世界佛教由各民族各派佛教的發展而呈現其豐富性、多樣性，也以原始佛教爲基石呈現其共性。佛教普世化或太虛所說的世界佛化，都離不開原始佛教的基點。但佛教也從未止步于已有的成就而不再發展，她在成長中也吸取了西域、中國、朝鮮、日本與斯裏蘭卡、緬甸、泰國等民族優秀文化的養分，從而顯示了自身在人間、在世界各國的活力。原始佛教的根本原理是辨別佛法與外道的試金石，但如對佛法真谛、對佛教在現代的生命力有足夠自信，也應進一步攝取世界各民族的文化養分。太虛對此是有足夠自信的，他甚至意欲融攝基督教與日本神道教歸于佛教，當然這應理解爲宗教間對話溝通的可能。印順致力維護佛法的純潔令人敬仰，盡管確應堅持正信，但也不應懼怕外道，以致不敢借鑒世界先進文化並融爲己有。臺灣臺南維曼佛教傳道協會采用部分基督教儀式的優點，創出佛教新風格的試驗應當容許。世界各大宗教也只有在比較中才能呈現其教義中所含的人類共識，在競爭與對話中加深了解，取長補短。佛教與世界其它宗教相比，其教義教法諸優點的確存在，但如自身“貢高我慢”，不能繼續攝取各民族文化之長，在競爭時代同樣有被淘汰之虞。例如就在天臺宗的祖庭周圍地區，近年佛教反有衰退迹象，而基督教徒、天主教徒卻猛增。(參見丁錫賢《提倡編纂寺志　弘揚佛教文化》)各地都有類似現象。中國佛教在吸取中國文化之長後，尤其要重視印度教的教訓。臺灣釋聖嚴說得好：“當印度教融會了印度各種文化而複興之後”，“吸收了佛教的長處”。“印度教徒也形成了唯我獨尊的自大狂，以爲他們是世界上獨一無二的神的人民，是世界上獨一無二的國家，他們的一切，無一不是世界上最優秀的!這真是作繭自縛，自斷了進步之路……這個夜郎自大的結果是什麼呢

　　是印度教僅作爲一個國族的宗教，是印度民族的衰弱。”(《印度佛教史》頁219、220)所以，中國佛教徒必須胸襟開闊。原始佛教正以其襟懷的博大而屹立于世，成爲世界佛教徒協進彙合的中心。

　　自從太虛提出驚世駭俗的“佛教革命”迄今，許多人都對佛教入世化心存疑慮。這也難怪，佛教在國人心目中避世厭世的印記實在太深。人們顧慮的主要是以“叁法印”爲特征的佛教入世後是否能保持原有品格。從西方宗教現代化的曆程看，固然入世乃時代大潮不可抗拒，也往往引起神聖性的淪喪。但若把握好宗教入世的基點，神聖性也不是不能保持。世俗化與神聖性在一定條件下可以統一。新教的世俗化舉世公認，但新教…

《人間佛教理論的建構與運作 下 (鄧子美)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…