關于東漢佛教幾個問題的討論
(一)
巨贊法師∶
一九六二年第六期《現代佛學》尊作《湯著<佛教史>關于“<太平經>與佛教”的商兌》，已研讀多次。因學校將屆寒假，有些余暇翻書，試加論述。然老病纏綿，仍須請人相助，不能細說也。
本來拙著《佛教史》出版已二十余年，個人對此項研究亦經多年，但在國家內憂外患紛至沓來的時代，寫作是很粗糙的。而且那時個人的思想是唯心主義的、形而上學的，所以在著作上也必然是反曆史唯物主義的。解放後，該書本想徹底改寫，但因精力、學習均差，未能如願。如有人提出其中錯誤或疑問，因而消除過去的謬誤，有利于將來之研究，當然大是好事。至于我個人則因健康情況及工作關系，不能常討論也。現對尊作簡單說幾句話:
《太平經》卷百十七的“四毀之行”一章既未提到“夷狄之法”，也未說浮屠桑門，則它是否反對佛教，本來是可討論的問題。我們應該重新深入研究，把問題整個弄清楚。但大作所據的理由，愚以爲似欠充分。您似乎以爲只要能夠舉出中國原來有《太平經》所呵斥的四種行爲，而且已經被人反對，則可以證明《太平經》所攻擊的就不是佛教。實際上不同的國家，不同的時代，發生同樣的現象，而且同樣的被人責難，是完全可能的。姑就棄家室這一點來說，盡管有人譏刺孔門棄鄉離親，周遊列國，如《鹽鐵論》所載；盡管有人贊美董匡等之埋首苦讀，如《潛夫論》所載；都不能由此而推論《太平經》所攻擊的不是印度所傳來的淨行。當然也不能一定說是佛教。至如何決定，還要考察所據資料及相關記載，結合當時社會曆史的情形，重新詳細研究，得出適當的結論。在看了大作之後，我曾翻閱《太平經》原文多次，從它強烈譴責“不好生，無後世”等語，既不合春秋戰國時遊士的行徑，也不是漢代棄家苦讀的風尚，還是覺得較近于佛教。
關于乞食，天下各地有種種乞人，我們亦宜從頭研究。《太平經》所斥的還是四川涪江上漁翁那樣的人:還是劉英所交、張衡所言之桑門；還是其他種人呢
這點我不想多說，僅指出一些史料的情況:(一)向栩，《後漢書》記其入市乞食(拙著並未認爲他是《太平經》所反對的對象。)(二)涪翁，《後漢書》記其乞食人間，弟子程高，隱迹不仕，或如您所說也可能乞食。(叁)東漢沙門乞食，史無明文，僅沈約的文章及《高僧傳》少數地方如《安清傳》可供參考。拙著“疑漢代沙門尚行乞”不一定是對的，須再深入地探討。(四)我們未知的可靠資料，尚待搜尋。
另外，還有一個問題更值得研究。中國佛教不同于印度佛教，而漢朝佛教和魏晉佛教也不相同。我認爲漢朝的佛教是和道術方技混在一起，拙著《佛教史》第四、五章即照此闡述。說《太平經》反對佛教，本是指著我所謂漢代的佛教(即佛道，見《佛教史》87頁)。我並沒有佛教徒“食糞飲小便”的意思。只說了“楚王英曾食不清，則信佛者固亦嘗服用糞便也”(105頁)。“信佛者”並非“佛教徒”之同義語；而“信”也非指宗教的信仰。我又說楚王英是“好奇之士”(57頁)。在說明當時佛教僅爲道術大綜合的一部分時，我引了“道士劉春熒惑楚王英”的話兩次(52，57頁)，均可證明。按《後漢書·西域傳》雲“楚王英信其術，中國因此頗有奉其道者”，此言有兩樣人，後者“奉其道”當指桑門、伊蒲塞等，前者楚王英“信其術”即信佛。本傳又謂英“後遂大交通方士”，王充言其爲劉春所惑，從此自可見當時佛教方術混雜之情形，但佛教徒則不定也爲劉春所惑也。我原不知您所引用的《十誦律》等條，但我知道《大般涅槃經》拾糞果的譬喻。寫書時實未想到可能引起“佛教徒吃糞便”的誤會，這是我的輕率。總之，整個問題有待于弄清楚漢朝佛教及其相關的宗教道術的全貌。大作最後說“如果更能全面地分析《太平經》的思想實質與曆史背景，再加以論證，當然就非常明白了。”我是非常贊成的。
感謝您告訴我很多沒有知道的材料和應該考慮到的問題，並使我發現一些錯誤。附帶說一下，看了您所引《郭玉傳》，而查出拙著54頁說郭玉著《針經》是錯誤的，此亦可見我工作的粗糙。又您所引王符《潛夫論》的“捐身出家”四字，在《四部叢刊》及其他一些版本均是“捐家出身”，從上下文及汪繼培的注文來看，似乎“捐家出身”是對的。還有東漢初的《新論》載桓譚與郎冷喜所見之神仙，在糞上拾食，則見劉春以前或同時的風氣一面了。拉雜寫來，僅供參考。不能詳悉也。
此致
敬禮
湯用彤再拜
一九六叁年一月十五日
(二)
錫予先生:
接讀大劄之後，在春節期間，又蒙撥冗接談，得以親承謦欬，使我對于著名學者的謙以自牧有了深刻的體會。《易象》雲:“地中有山，謙，君子以裒多益寡，稱物平施。”這或者就是古今來學者們在學術研究上所以能夠成其高深與博大的基本原因。晤談匆匆，意有未盡，茲謹再就大劄所言，略述所蘊，以答殷勤獎掖的盛意。
《太平經》卷一一七的“四毀之行”，是否爲駁斥佛教而發，誠如大劄所雲:“還要考察所據資料及相關記載，結合當時社會曆史的情形，重新詳細研究，得出適當的結論。”確爲不易之論。拙作在說明個人的看法時，多用“大約”“可能”等詞，也就是這個意思。不過關于“食糞飲小便”的問題，大劄既然說明“並沒有佛教徒食糞飲小便的意思”，而從佛教經典以及中國佛教史料研究起來，似乎可以初步肯定，《太平經》所駁斥的“食糞飲小便”，並非針對佛教或佛教徒而言，這就是拙作首先討論這個問題的用意所在。如果這種說法可以初步肯定的話，那末，認爲“四毀之行”是道教排斥佛教的論斷，就發生了動搖，也就是說，《太平經》駁斥“四毀之行”，並非完全是爲了排斥佛教。
《太平經》所強烈譴責的“不好生，無後世”，雖然不一定是反對儒家的“去父母，捐家室”，但是秦漢時代的方士之中，確有隱遁山林，終身不娶的人。如果這種人在當時社會上受到尊重而且影響又相當大，可能成爲《太平經》攻擊的對象。因爲《太平經》主張:“陽者尊，陰者卑，故二陰當共事一陽，故天數一而地數二也，故當二女共事一男也。”(《太平經合校》卷叁五)所以《太平經》中反對“不好生，無後世”的地方相當多。當然，單以《列仙傳》爲根據是不夠充分的，還需要摸清楚秦漢時代方士之中的流派和它的思想內容，以便進一步把這個問題加以解決。
漢朝佛教和道術方技混雜在一起，這是曆史的事實，但是從後漢明帝永平十年(公元六七年)到獻帝延康元年(二二○)，經曆一百五十四年，很難說，佛教的面貌，始終如一。同時，宮廷之內所崇尚的佛教，與民間不會完全相同，而一般的信仰者與知識分子的趨向也不一樣。從安世高在當時的影響看來，就可略知一二:如《陰持入經注序》雲:
……宣敷叁寶，光于京師。于是俊乂雲集，遂致滋盛，明哲之士，靡不羨甘。厥義郁郁，淵泓難測。……密睹其流，票玩忘饑。因間麻缌，爲其注義。差次條貫，縷釋行伍，令其章斷句解，使否者情通，漸以進智。
這是親炙安世高的人的記載。他告訴我們，當安世高在洛陽譯經的時候，隨譯隨講，當時的士大夫們很多人前去聽講，而且對于安世高非常傾倒:東晉謝敷《安般守意經序》上也說:“于時俊乂歸宗，釋華崇實者，若禽獸之從麟鳳，麟介之赴虬蔡矣。”(《出叁藏記集》卷六)謝敷大約與道安同時而稍早，據《晉書》卷九四本傳雲:“會稽人也，性澄清寡欲，入太平山十余年，鎮軍郗愔召爲主簿、臺征博士皆不就。”可見是一位高士。他那樣的說法，與《陰持入經注序》相合，不能說是出于虛構，則安世高在當時社會上，尤其是在知識界中確實是很有威望的。吳康僧會《大安般守意經序》上所提到的“南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧”，就是當時親炙安世高而留下名字的“俊乂”。陳慧有《安般經注》，現在雖然不能窺見全貌，但根據康僧會的《序》看來，可以知道他們對于佛教的信仰和理解，已經越過了混雜道術方技的階段了。因此，我以爲把東漢佛教劃分一下階段，可能更符合于曆史發展的事實。
“捐身出家”四字，系引自根據湖海樓陳氏本校刊的《四部備要》本《潛夫論》，可能有問題。但《四部叢刊》影宋本後面有原來的跋文雲:“此書缪誤頗多，無從改定”，可見這個無關宏旨的校勘考訂上的問題，也還可以再作商量。
沈約《述僧設會論》雲:“今既取足寺內，行乞事斷，或有持缽到門，便呼爲僧徒鄙事下劣。既是衆所鄙恥，莫複行乞。悠悠後進，求理者寡，便謂乞食之業，不可複行。”這一段文字，從反面告訴我們，佛法東來以後，僧徒之中，曾經有人實行過乞食。但是沈約生當齊梁之世，他自己在《佛記序》雲，“經紀東流……千祀過半”，而離開東漢之末，已經叁百多年，文中所說的“乞食之業”似乎也是當時的事情。因此要論證東漢僧徒是否實行乞食，還有進一步探索資料的必要。瑣屑之論，仍乞賜教。專此，順頌
著安
巨贊敬複
二月十五日