..續本文上一頁則不同，不但不同情你的遁世，就是隱入深山，也會被迫而不得不出來。城市與山林，是沒有多大差別了。隱遁山林的佛教，是一天天不行了。所以，現在必須把過去山林氣息濃厚的佛教改正過來，不再走隱遁遺世的路子，要養成菩薩解脫不離世間的大乘胸襟，以出世心來作入世事，同時就從入世法中，攝化衆生向出世，做到出世與入世的無礙。于是，印順指出，過去中國佛教崇尚山林，是受了印度佛教中苦行瑜伽僧的影響，傳到中國後，又與老、莊的隱退思想相融合，從而使得兩千年來的中國佛教與人間的關系，總嫌不夠緊密，現在是到了緊要關頭，發揚(大乘)佛教真精神，深入人間的時候了。[39]
從印順晚年作品來看，尤其在《契理契機的人間佛教》中，人菩薩行思想占有很重要的位置；可說是他整個人間佛教理論的重心和落足點。他對人菩薩行作了多方面多角度的思考。不僅探討了人菩薩行的理論根據和對現代社會人生的適應性，還描述了人菩薩行的“真實形象”或人格典範，乃至考察了人菩薩行在現代社會推展可能引起的負面作用和不良後果。他指出，“從初期大乘到現在，從印度到中國，時地的差距太大。現代的人間佛教，自利利他，當然會有更多的佛事。但利他的菩薩行，不出于慧與福。慧行，是使人從理解佛教，得到內心的淨化；福行，是使人從事行中得到利益。(兩者也相互關涉)……但從事于或慧或福的利他菩薩行，先應要求自身在佛法中的充實，以叁心(菩提心、大悲心和空性見)而行十善爲基礎。否則，弘化也好，慈濟也好，上也者只是世間的善行，佛法(與世學混淆)的真義越來越稀薄了！下也者是“泥菩薩過河”(不見了)，引起佛教的不良副作用。”[40]印順由此說，人菩薩行——人間佛教的開展，是適合現代的，但也可能引起副作用。這是與大乘佛教的無限寬容性，講究圓融方便有關的。圓融方便而不講原則，其結果是庸俗化乃至消亡。
至此，印順人間佛教的理論體系有了完整的呈現，實際包含正反兩方面的內容，反面是清除佛教演變中出現的天(神)化的方便，正面是弘揚大悲濟世，饒益有情的人菩薩行的正道。整體上看，印順所做的主要是反面的工作，也許在他看來，澄清了反面，正面就自顯出來了，但我們切不可以爲，這反面的工作就是他思想的全部。相反，他的根本思想和立足點都在正面呢。這便是他與太虛思想一脈相承的地方。換言之，盡管太虛和印順思想上有一些差異，但他們都一致認爲，最適應時代發展需要，最貼近現代根機的佛教，即是實行即人成佛的菩薩道。
叁、人間佛教的發展趨向探索
在新的世紀裏，人間佛教的理論與實踐將如何進展，是最值得人們思考的問題之一。人間佛教的發展趨向是開放性的，沒有唯一的終結性的結論，這裏提供的僅是個人多年來對這個問題的一些簡單思索：
1． 趨向之一：多頭發展與整合並進
佛教思想理論包容性強，彈性空間大，從來都是因時因地因人的需要，甚而至于應根機緣分來施教。因而在佛教曆史上，一種思想理論興起便往往有多元的理解，在弘化上也呈現多頭發展的趨勢。佛教傳入中國後，以大乘爲主，但小乘的理論與實踐從來沒有絕迹，而大乘佛教從魏晉至隋唐形成有“十宗”之說。即便以般若思想言，魏晉間已有“六家七宗”；唐五代，禅宗一枝獨秀，但也是“一花開五葉”。降至近代，人間佛教應運而生，可百年來的事實是，大陸、臺港、東南亞等地分頭並弘；在當今臺灣，扛著人間佛教旗幟的，佛光山外，還有法鼓山、中臺山和慈濟功德會等幾個較大的佛教道場。由此可見，未來佛教發展中這種多頭分弘的曆史趨向恐怕不會有什麼大的改變。然而，顯然的是，多頭發展並不意味著沒有整合並進，由于多頭發展不僅力量上分散，在思想理論上也難免有龃龉沖突之處，所以佛教思想史上圓融整合之聲總是不絕于耳。
星雲法師及其佛光山教團數十年來推展人間佛教，取得卓著的成績，但也遭來不少非議和批評。然而，從曆史發展的實際看，人間佛教的理論與實踐不應只有單一的理解，而應具多元性。現代宗教的發展也表明，多元化在某種程度上說，正是宗教活力的表現。隨著社會的發展而産生的職業化和專業化分工越來越明顯，多種多樣的宗教選擇也給人們提供了表達他們各自興趣和不同個性的表現形式。當然，這並不意味著宗教本身的觀念和價值變得不重要了，而是說，在這種多元的宗教觀念和價值中，産生了越來越多的競爭和選擇，單一性質的宗教已無法滿足人們的現實需要。
印順老法師在1989年3月寫《契理契機之人間佛教》這篇長達叁萬字的文章時，已經84歲高齡，他在文章的開頭說，寫作此文是出于一些熱心人士的提示，感到他的著作太多，涉及範圍太廣，批評者每每抓不住他的思想核心，而讀者也往往無法辨識他弘揚的宗趣。實際上，從字裏行間，我們看出印老一片慈心悲願，既在厘清自己的思想，也是在爲當今人間佛教發展，探索一條中正穩健的道路呢！如果說印順爲當代人間佛教發展提供了指示的明燈，那麼，當今臺灣佛教和大陸佛教，作爲推進人間佛教于當今世界的勁旅，半個世紀來也積累起豐富而寶貴的實踐經驗，可供中國佛教的未來發展以借鑒。雖然說“理想與現實總是有差距”(印順語)，但理論和實踐從來不能截然分開；理論是實踐的指導，實踐又可進一步豐富和發展理論。
百多年來，近代意義的人間佛教與傳統佛教相比，發生了巨大的變革。這種變革固然發端于對曆史上中國佛教的弊端和現實生存處境的不滿，但也與近代以來伴隨工業文明而來的世界性視野和全球化進程有莫大關聯。因此，面對人間佛教的未來發展趨向，一方面，我們既不能無視一位對佛法興衰作過深沈思考，一生又在闡釋和推展人間佛教理念的老法師，爲佛教的前途而憂患的思想，——他爲人間佛教提供理論證明，爲人間佛教的“正覺之音”或“純正的佛法”，奉獻了畢生的心血和智慧！另一方面，我們又不能小視或忽視星雲法師領導下的佛光山教團，及臺灣和大陸其他佛教教團，努力振興佛教于世界的實踐經驗，更要深切領會“佛法之深，不在玄理奧義，而在與時推移之難；不在路遠途艱，而在隨緣解辯之不易”。同時，我們也不能回避東西方學術界很多學者從世俗化的角度，來考察世界宗教的曆史變遷。自從宗教社會學家韋伯的名著《新教倫理與資本主義精神》問世以來，他考察世界宗教近代轉型的方法，一直深深地影響著東西方學術界。盡管他的方法不一定適用于中國佛教，但他無疑爲我們提供了一個很重要的視角。
2．趨向之二：人間化而非世俗化
其實，世俗化的問題是一個非常複雜的問題。世俗化的概念近幾十年來一直被廣泛地討論著，我們要把握現代宗教的發展，要設想宗教的未來，都必須了解這一概念。然而，這個概念在東西方有不同的理解，在西方，尤其近代科學興起和宗教改革以來，世俗化被理解成與宗教、與神聖化相對立的概念。但從不同的角度觀察，得出的世俗化內涵又不盡一致。從世俗科學家的眼光，世俗化就是要以科學理性的原則取代宗教信仰的原則，也就是拒絕相信任何不能爲經驗所證實的關于人、世界或宇宙的看法。隨著科學觀念的深入人心，人們對神秘和超自然現象表現出越來越少的興趣。從宗教改革家看來，所謂世俗化，就是把人從宗教和形而上的保護下解放出來，把人的注意力從彼岸世界轉移到此岸世界。這種轉移，則導致神聖事物與世俗事物之間的界限越來越不明顯。
在中國傳統思想裏，世俗化意指民間化，即與民間社會的風俗習慣和信仰聯系在一起。如《孟子·梁惠王下》說，“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”又如《史記·循吏列傳》說，“孫叔敖者……叁月爲楚相，施教導民，上下和合，世俗盛美”。佛教傳至中土後，引入“世出世間”的概念，使原來宗教觀念比較淡薄的傳統思想裏增添了世間與出世間，也即此岸世界和彼岸世界，這樣兩個對峙緊張的概念。但中國佛教以大乘爲主，世間與出世間二而不二，圓融無礙，所以從來未出現西方近代意義的世俗化運動。直至中國進入近代社會，受到西方文化的強烈沖擊，西方的科學和宗教都深深地影響著包括佛教在內的整個中國文化。中國近代佛教的改革運動即在這樣的背景下發生的。太虛提出人生佛教，廣泛地融通內外學，主張即人成佛，不僅使佛教教理進一步世俗化，而且繼慧能禅宗之後爲因應時代變革再次打通出家與在家的分隔界限；[41]不僅以佛教義理融攝科學和其他世學，而且充分發揮佛教在社會倫理教化方面的作用，把佛教的五戒十善、六度四攝等與世間人倫道德規範融通起來宣講，以便把佛教人生觀、倫理觀普及到廣大信衆中去。太虛人生佛教的這種世俗化傾向是符合世界宗教改革的潮流，與西方宗教改革家把目光從彼岸轉移到此岸的做法是一致的，異曲同工。而印順的人間佛教力圖消除傳統佛教思想中的神異成分，以平實的人間爲落足點，盡管他也許主要體察了儒佛創始人佛陀和孔子的真正思想[42]，但在某種程度上也正是西方科學流行的祛除巫魅和理性精神的體現。
因此，從世界範圍看，宗教在現代社會的發展都有一種世俗化傾向，但世俗化的結果未必對宗教的前途有利。這也已成爲有識之士的共識。衆所周知，宗教之爲宗教，有“涉世”的一面，也有“超世”的一面。也就是說，宗教既不能離開世俗，但又有超世俗的性質。不論是外在的超脫，還是內在的超越，都是講解脫人的世俗性。在佛教看來，就是從“貪、嗔、癡”等人的世俗性中解脫，而使人的精神品格得到升華，使有限的人生充滿無限的意義。就人間佛教而言，發展趨向當然是人間化，人間化的應然性不光來自“佛出人間”的經證，其實釋迦創教以來，其無我、無神的教義中蘊含的…
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