兩岸叁代人的人間佛教理想：人間佛教思想的源和流

　　鄧子美

　　“人間佛教”作爲專有名詞出現，蓋源于釋太虛《怎樣來建設人間佛教》一文，該文系太虛1933年10月的講演稿，作爲現代特有的佛教理論思想體系則形成于２０世紀。

　　這一理論思想體系非成于一人一手，而是現代中國佛教思想家依據佛法基本原理，對轉型社會與現代生活提出的佛陀當年不可能遇到的衆多問題的長期創造性思考的積累。

　　如釋印順坦言，他就是通過努力學習、研究佛法的深奧道理，“接著就寫出結合社會情況與考慮到人們需求的書來”(《印順長老訪談錄》，《世界宗教研究》，1999年第１期，100頁)。因此，筆者曾將人間佛教理論概括爲“２０世紀中國佛教智慧的結晶”(鄧子美：《２０世紀中國佛教智慧的結晶--人間佛教理論的建構與運作》，《法音》，1998年第6、7期，1頁)。

　　當然，這一理論形態的文化源頭仍在釋印順所說的根本佛教--原始佛教。

　　提倡人間佛教的主要代表人物一致直仰佛陀，但強調根本教理的側重有所不同。

　　一般而言，太虛重緣起論，將其作爲五乘共基( 釋太虛：《論梁漱溟〈東西文化及其哲學〉》，《太虛大師全書》第50冊，臺北善導寺流通處，38頁)，並指出，尤其是佛教的緣起“業報法則，實爲佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦無所謂佛教”( 釋太虛：《複亦幻書》，轉引自印順《太虛法師年譜》，宗教文化出版社，1995年，240頁)。

　　印順則強調叁法印，闡明了《阿含經》中蘊含的人間佛教依據。

　　趙樸初針對世俗的責難，解釋根本教理較平易近人( 趙樸初：《佛教常識答問》，江蘇古籍出版社，1988年，35～62頁)。

　　其中，太虛(1890～1947)是人間佛教理論的創立者，提倡人間佛教的第一代中的最傑出的代表。印順(1906～2005)、趙樸初(1907～2000)則爲人間佛教第二代的最傑出代表。

　　人間佛教理論並沒有停留在對根本教理的诠釋上，其體系在形成過程中還吸收了來自各方面的豐富文化養分，從而體現出其豐富多樣性。如果把整部佛教史比喻爲一條接納衆多支流的長河，那麼，這些文化因素也是支流之源。人間佛教體系的豐富多樣性表現爲：

　　1．人間佛教不僅是根本教理的現代發展，也是印度佛教中國化、入世化傾向的進一步發展。從太虛的思想演變看，印度佛教中國化入世化的典型代表--南宗禅的精神無疑是人間佛教最早源頭。

　　由于南禅強調“頓悟”與“心傳”，反對偶像崇拜與繁瑣哲學，依據這種革新精神，能夠擺脫束縛，直接面對現代社會，回應社會問題。所以，太虛早年“禅慧融澈，俠情奔湧，不可一世”(釋太虛：《自傳》，《太虛大師全書》第58冊，18頁)。沒有這種革新精神，人間佛教理論的創建是不可能的。

　　由于南禅主張貼近生活，坐臥行住皆是道，《壇經》雲：“佛法在世間，不離世間覺。”這與《阿含經》有關話語一樣，也爲人間佛教提供了理論依據，而且特別易被現代人接受。由于南禅主張農禅合一，太虛進而提出工禅合一等，使佛教能夠適應現代工商業社會。由于南禅曾創立具有中國特色的“百丈清規”，受章太炎的啓發，太虛在《整理僧伽製度論》中在多方面仍繼承了《百丈清規》的“舊議”，在精神上也與“百丈清規”對唐以前僧製的改革一脈相承(參鄧子美：《略論太虛大師之禅》，《佛學研究》第5期，1996年，176頁)。

　　２．人間佛教對大乘精神的進一步發揚。衆所周知，大乘佛教的特色在于強調與“聲聞”的“自度”有別的“普度”精神，因而太虛也強調決不獨修個人解脫，而應從人乘出發，進修大乘菩薩行。趙樸初在這點上與太虛一致。印順則明確指出了人乘法與菩薩行的區別，但他也強調“普度”，這並無疑義。大乘強調普度，必然要入世，南禅的入世精神一方面源于中國文化的入世精神，另一方面也源于大乘對聲聞狹隘的出世觀的揚棄。大乘強調普度，就不能局限于一地，在向周邊各國的傳播中就必須調整自己，以適應各國的實際情況，在這一調適過程中，就自然形成了普世精神，奠定了世界叁大宗教之一的規模。這種普世精神亦即佛教具有適應不同文化能力的兼容性。太虛說，今後之佛學，應趨于世界性。印順說，人間佛教不爲民族感情所拘蔽。此乃異曲同工。綜上所述，大乘普度、入世與普世叁大精神都爲人間佛教所繼承與發揚。此外，印順強調繼承中期大乘的中觀，太虛則多著眼于唯識。

　　３．人間佛教對中國本土的人文精神、倫理精神的撷取。初期淳樸佛教破除了婆羅門教的梵天信仰，已強調了人生價值與自淨其心，高級宗教的倫理特征也已具備。但佛陀爲爭取佛教被廣大人群信仰，對由于當地風俗而形成的泛神式的宗教虔信不無寬容。佛教傳入中國後，風俗環境變了，要爭取佛教被中國人廣泛信仰，唯有與輕上神而重人倫的本土文化調和。德國宗教社會學家馬克斯·韋伯認爲，如果視亞洲爲一個整體，中國所扮演的角色和法國在近代西方世界所扮演的非常相像，而印度的意義就像是西方古代希臘([德]韋伯：《亞洲的宗教》，見周伯戡譯著：《社會思想的冠冕--韋伯》，上海書店，1987年，141頁)。就佛教而言尤其如此，正如古希臘思想在法國獲得發揚光大一樣，古印度佛教本含的人文與倫理精神在中國獲得了更廣闊的發展空間。例如，人爲萬物之靈的說法系東西方共有，但人的地位與天、神並立卻爲中國特色。相映之下，在印度的宇宙論中，天界的地位高于人界。在西方，上帝始終是人無法企及的。而儒道兩家共奉的《易經》則認爲：天、地、人叁才並立，而“立人之道，曰仁與義”([魏]王弼等注、唐·孔穎達正義《易傳·系辭下》，上海古籍出版社，1990年)。人道仁義與天道陰陽並立。因此，中國化佛教強調高僧的人格感召，並使佛教倫理進一步系統化。人間佛教撷取中國本土文化重人、重德的特色主要表現爲兩方面，其一如太虛所說：“仰止唯佛陀，完成在人格”(太虛：《四十八周歲說偈》，載《太虛大師全書·詩存》，第63冊、第64冊)。太虛也強調佛教本有的大慈悲，更關鍵的是他還強調人的中心地位，指出：“由人向下爲一切有情衆生，由人向上爲天及叁乘、菩薩、佛。上下總以人生爲轉移，可見人生之重要性。”(太虛：《人生的佛教》，載《太虛大師全書》第5冊，238頁)其二，人人自淨其心，建設人間淨土。印順對太虛思想的核心還是中國佛教傳統的臺、賢、禅、淨頗有非議，對這兩點卻完全贊同。

　　印順說：“人間佛教並不能、也不是庸俗化的。”(同前揭《印順長老訪談錄》)“問渠那得清如許，爲有源頭活水來。”

　　上述諸要點，均爲人間佛教的源頭，但活水則來自現代社會向佛教提出的問題與佛教思想家創造性的思考。

　　如果現代社會生活與社會問題不能引起曆史地延續下來的宗教文化形態的反激，這種形態就成了死水一潭。

　　就佛教而言，先後曾呈現四種主要形態，即原始形態、部派形態、大乘形態、密乘形態，這四種形態構成了佛教史上的四階段，也就是佛教不竭的長河的四大流域。從時間上看，它們是人間佛教之“源”；從空間上看，它們本身也是佛教之各有特色的“流”。

　　區分人間佛教的“源頭”、“活水”和“流”，具有重要的學術價值。只有厘清它，才能明確人間佛教的豐富內涵中哪些是對前人智慧的吸取，哪些是今人的創意。曆史公正的評估，後人如何繼往開來都有賴于此。

　　筆者在五年前的相關著作中(鄧子美：《人間佛教理論的建構與運作》，本爲《20世紀中國佛教》中的一章，作于1996年)提出：人間佛教最有希望成爲佛教的現代形態。人間佛教無疑是佛教長河在現代的延續，由于現代社會向佛教提出的新問題與佛教思想家創造性的思考與回應，人間佛教已開始具有與以往形態不同的品格，有可能形成自身的流域。