..續本文上一頁嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡。所以，我不說愈老愈真，更不同情于愈後愈圓滿、愈究竟的見解。”[25]另一個比喻是牧女賣乳而加水，用以說明：佛法傳播過程中爲融攝不同時空中越來越多的衆生，不能不求適應，不能沒有方便，而不斷地大開“方便”之門，以至于“方便出下流”，這就猶如牧女爲了多賣些乳給人而一再加水，終于佛法的真味越來越淡薄。[26]爲此，印順主張，要抛棄那些過了時的“方便”。印老對大乘佛法中的方便法門是有著清醒認識的，他警告說：“如受到方便法門功德無邊(佛經的常例，越是方便，越是功德無可思議)的眩惑，順著世俗心而發展，那是會迷失“佛出人間”，人間大乘正行而流入歧途的”。 然而，印順並沒有一概否定方便法門，他說：如“後期大乘”的如來藏、佛性我，經說還是修菩薩行的。如能順應世間人心，激發人發菩提心，學修菩薩行，那就是方便了。如說如來藏、佛性是(真)我，用來引人向佛，再使他們知道“爲了破除外道對我的執著，才說如來藏”,“佛性者實非我也，爲衆生故說名爲我”，那就可以進一步引入佛法正義了。只是信如來藏我的，隨順世俗心想，以爲這才是究竟的，這可就失去“方便”的妙用，而引起負面作用了。[27]
印順的上述思想是頗富創見的，對佛教興亡原因的診斷也是有一定說服力的。但他作出的大乘佛法叁系說和把真常唯心論的如來藏作爲中國臺賢等宗及末流佛教走向滅亡的思想基礎，與中國佛教傳統觀念相抵觸，以致于他抉擇洗煉出的人間佛教思想，長期不爲中國佛教界所容納。引人注意的是，即便倡導佛教革新的太虛，對印順有關真常唯心論的看法也不以爲然。有人由此推斷，太虛與印順的思想有根本差異，最典型者，如臺灣研究近世佛教思想的江燦騰先生，1988年在《東方宗教研究》第二期上發表《臺灣當代淨土思想的新動向》一文，其中有一段說到從太虛到印順的思想轉變，他主張：“印順法師的思想，絕非承襲太虛大師，而是對其批評，並展開自己的理論體系。如不理解這一點，縱然讀盡印順法師的所有著作，亦是枉然。並且也掌握不到《淨土新論》背後的真正心理動機”。[28]
對此，印順本人在江文發表後有些補充，或曰“補正”更適宜。他在《讀後》一文中說，“一般說，(太虛)大師是中國佛教傳統，其實(十八年)遊化歐美歸來，已大有變化。二十年七月(1931年)，在北平講〈〈大乘宗地圖釋〉〉說到：“今後之佛學，應趨于世界性，作最普遍之研究，修證與發揚。……今後研究佛學，非複一宗一派之研究，當于經論中選取若幹要中之要，作深切之研究，而後博通且融會一切經律論，成圓滿之勝解”。那時已不是早期“上不征五天，下不征各地”的中國傳統，而趨向世界性的佛教了。……有世界性的佛教傾向，所以對“天乘行果”的大乘，不反對而認爲不適宜于現代；針對重死重鬼的中國傳統而說“人生佛教”。” [29]根據這種思想的史實，印順作出判斷：“(太虛)大師是深入中國佛學而又超越了舊傳統的。”不是江氏說的“無法跳出這個圈子”。[30]1944年秋，太虛在漢藏教理院作《人生佛教開題》，首先闡明人生佛教的意趣，說人生佛教“須依于全般佛陀真理而適應全世界人類時機，更抉擇以前各時域佛法之中精要，綜合而整理之。”[31]這可印證印順判斷太虛在提出人生佛教時已有世界性佛教的趨向而非固守于中國傳統，這一看法是正確的。
印順又說：“大師“融舊成分太多，掩蓋了創新，虛大師所說的真正佛學，反而變得模糊了”！至于我，秉承大師所說的研究方針。著重印度佛教，正因爲這是一切佛教的根源；從印度長期發展演變的佛教去研究，才能貫攝世界不同類型的佛教。”“大師說“人生佛教”，我說“人間佛教”；……其實，大師也說“融攝魔梵，漸喪佛真之泛神秘密乘，殊非建立叁寶之根本”。可是“點到爲止”，只說不適宜于現代而已。”“我與大師間的不同，除個性不同外，也許我生長的年代遲些；遵循大師的研究方針，世界性(佛教)的傾向更多一些。我雖“不爲民族情感所拘蔽”，而對流行于印度或中國的“怪力亂神”“索隱行怪”的佛教，與大師同樣的不會尊重他們，也許我還是個真正的中國人！”[32] 這些材料無疑充分說明了印順與太虛之間並不存在根本的思想分歧，而是“一脈相承”，“有所發展”。不過，說來也難怪，印順一生所寫的大部分著作都是做的他所說的“辨異”的工作[33]，對于他與太虛一脈相承的思想反而說得不多；這正如太虛一生多強調“融貫”，融舊成份太多，掩蓋了創新，致使他所說的真正佛學反而變得模糊。而一般人往往趨于極端，由于印順在太虛的思想路線下“辨異”太多，從而使人無法把握他的真正思想核心所在。
3．佛如何由天上落實到人間
1941年，印順寫了《佛在人間》，明確地說，“佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間。”[34]如果說，前文闡述了印順讓我們看到佛是如何一步步由人間升到天上的，那麼現在的問題是，他又是如何讓佛一步步落實到人間的呢？
印順雖在1941年就寫了《佛在人間》、《法海探珍》、《佛教是無神論之宗教》等文章和著述，確定了人間佛教的思想，可他明確討論人間佛教，卻是在1951年底，來香港之後。爲什麼要過了10年，他才開始明確地討論人間佛教呢？除了時局不穩，居無定所等因素外，合理的推測是，這期間，太虛正弘揚“人生佛教”，如1943年秋太虛在漢藏教理院講《人生佛教開題》，1946年8月在鎮江講《人生的佛教》等。另外，1947年虛大師圓寂，印順負責《太虛大師全書》的編撰工作，需要投入全副精力，同時這也給他提供了吃透大師思想全貌，深切領會大師思想精神的機會。1948年5月30日，太虛大師全書編竣，同年7月，大師全書之初編《佛法總學》(四冊)，由上海*輪書局印行流通。1950年2月大師全書第四編《大乘通法》(四冊)，在香港出版。同年4月1日，印順編《太虛大師年譜》脫稿。之後，他覺得，該是弘揚人間佛教的時候了，于是在香港淨業林開講《人間佛教緒言》、《從依機設教來說明人間佛教》、《人性》、《人間佛教要略》等。印順說，“在預想中，這只是序論而已。”[35]可他沒料到1952年去臺灣後，遭受到了12年的“漫天風雨”[36]，致使他的人間佛教理念無法推展開，只得退回關房，潛心著述，用文字般若來表達他的人間關懷。
在《人間佛教要略》中，印順已經構築了相當完整和精密的人間佛教思想體系，它包括四個內容：一、論題核心；二、理論原則；叁、時代傾向；四、修持心要。[37]所謂論題核心，就是要討論人間佛教的核心理念。後面叁個內容基本上圍繞這個核心理念而展開，第二講如何契理，第叁講如何契機，第四講如何修持。下面著重闡述印順在此談的核心理念，就是人·菩薩·佛——從人而發心學修菩薩行，由學習菩薩行而成佛。這是說，佛是我們所趨向的目標，學佛要從學菩薩開始，菩薩道修學圓滿了，即是成佛。這與太虛的“即人成佛”的思想宗趣無有二致。不過，印順又把菩薩道的思想進一步細化，使凡夫俗子更能拾級而上，有階可循，他把菩薩道的修學經曆分成叁個階段：凡夫菩薩——賢聖菩薩——佛菩薩。第叁階段的菩薩，是證得大乘甚深功德，與佛相似的，是指八地以上的菩薩。第二階段的菩薩是已發菩提心，已登菩薩位，從賢入聖，修大悲大智行，上求下化，這是叁賢到八地的階位。第一階位凡夫菩薩，又稱新學菩薩，是凡夫身初學發菩提心，學修菩薩行，此時他菩薩心行的根底薄弱，可能還會退失，設若他精進不止，樂聞正法，培養信心和悲行，修集十善行，那麼一旦菩提心成就，就可進入不退菩提心的賢位。印順說，新學菩薩而著重于十善業，即以人身學菩薩道的正宗。太虛宣說的“人生佛教”，即著重于此。印順則概稱這種思想爲“人菩薩行”。從印順對菩薩道叁階位的闡釋中，我們不難察知人菩薩行的思想特點，繼承了太虛即人成佛的人生佛教精神，把佛的圓滿成就落實到人的具足正信正見和力行十善利他事業之中。既不誇高大，不眩神奇，又必有宏偉超邁的氣概，以利他爲重，以救度衆生爲重。
尤其值得注意的是，他在該文中倡導以出世的精神做入世的事業的思想，爲人間佛教在現代的切實可行提供了曆史的理論的分析和證明。他說菩薩願行是“以出世精神，作入世事業”，又說大乘法是“以出世心來作入世事”。[38]他認爲，在現在這個傾向于戀世耽欲的時代，這種大乘菩薩道精神最適合現代根機，最適宜發揚的。他說，佛法中，人天乘是戀世的，耽戀著世間欲樂；而小乘是講出世的，視“叁界如牢獄，生死如冤家”，急切地發厭離心，求證解脫。惟有大乘菩薩是既出世而又入世，所謂“以出世精神，作入世事業”。菩薩爲大悲大願所激發，抱著跳火坑、入地獄、救濟衆生的堅強志願。與人天的戀世不同，與小乘的出世也不相同。菩薩的出世而又入世的作用，在現代戀世的常人看來，非常親切，要比二乘的自了出世好得多。近代由于物質文明的發達，由“縱我製物”，而發展到“徇物製我”。迷戀世間物欲的風氣特別強，壓倒了少欲知足，恬淡靜退的人生觀。此時而以人天法來教化，等于以水洗水，永無出路。如以小乘法來教化，又是格格不入。小乘出世法，畢竟只是適應于隱遁與苦行的。印順接著分析說，現代也不容許佛教徒的遺世隱遁了。從前天下大亂，可以到深山去，辟土開荒，生活維護下去，佛法也就維持下去。如山西的五臺山、陝西的終南山，每逢亂世，出家人都前往避亂專修。現在的情形…
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