..續本文上一頁之合法組織，交涉殊感不易!”6月，蔣介石邀太虛一同遊覽湯山。太虛借機向其闡述自己的佛教革命主張，並提出：“最好能組織一能統一僧俗兩界之佛學團體，俾收民富國強，政修俗美之效。”蔣介石對此表示贊同，並作函介紹太虛往晤蔡元培、薛笃弼、李烈鈞、張靜江等人，“洽商進行”。7月，太虛就在南京毗廬寺成立中國佛學會籌備處，至此，國民政府下，中國佛教始有正式組織雛形，而這一切，“即得蔣總司令介紹訪晤之成果”。

　　1928年，太虛赴歐美弘法，回國後，蔣介石就約請他到南京講《佛陀學綱》，並經常召見，多次長談。蔣介石甚至在給譚延闿的信中誇獎太虛說：“沙門太虛，著作等身，苦學潛修，垂叁十年，此番歐美弘法，爲國宣勞，玄奘以還，斯爲第一”。太虛在甯其間，周旋于國民黨要員李烈鈞、張靜江、戴季陶等人之間，極爲活躍，人們由此稱他爲“政治和尚”。在一次記者招待會上，有位記者就此問他，太虛引用孫中山的話指出，所謂政，就是衆人的事；治，就是管理。管理衆人的事，就叫政治。佛家爲了普度衆生，就是要管衆人的事嘛。何況僧伽也是衆人之事中的衆人。有人說我是政治和尚，從這個觀點來說，這種稱呼並沒有什麼不對。我們認爲，佛教最終爲了追求人的解脫，但如果只追求自身早日超脫，奔赴極樂世界，那只是自了漢，絕非佛陀創立佛法的本意，佛教作爲覺悟宇宙人生最高智慧的宗教，其終極目標是解脫衆生，所謂“地獄不空，誓不成佛，衆生度盡，方成正覺。”若爲衆生離苦而積極人世，那麼積極參與政治也未嘗不可。修習佛法的根本是爲了追求出世(覺悟)，但這種覺悟不是在避世中實現的，而應在人世中實現，是即世而超越，非離世而超越，所謂“佛法在世間，不離世間覺”，就是追求出世與人世的有機結合，特別是把握好其間的分際。

　　1929年，部分佛教界人士深感當局頒布的《監督寺廟條例》苛刻，在上海開會，決定成立佛教會，並擬定章程，送國民黨內政部備案，然而由于當時政府對民間組織一直采取高壓政策，因此一直未獲有關部門認可。爲此，太虛又派人持其親筆信連同“中國佛教會”章程，去晉谒蔣介石，在蔣的親自關照下，國民政府內政部終于准予備案，使中國佛學會得以順利成立，此後又成立了“中國佛教會”。

　　對于蔣介石的特別關照，太虛自是投桃報李。1931年，蔣介石因軟禁立法院長胡漢民，遭到地方實力派的激烈反對，而“九一八”事變後蔣介石的“絕對不抵抗”政策更是遭到國內各界的一致譴責。焦頭爛額的蔣介石被迫再次下野，回到家鄉奉化。1932年初，太虛到奉化雪窦寺，見到辭職還裏的蔣介石，以局外人的立場對蔣進行了勸解，並賦詩寬慰：“四登雪窦初飛雪，乍惜梅花未放梅；應是待令寒徹骨，好叫撲鼻冷香來!”這年10月，應蔣介石之邀，太虛擔任號稱“禅宗十大名刹之一”的雪窦寺住持，並一直持續到抗戰爆發，而蔣介石有機會回家鄉的話，亦必往雪窦寺與太虛晤談，由此可見蔣對太虛的信任和器重。

　　1936年，權傾一時的蔣介石50虛歲，太虛在雪窦寺特設藥師法會，以佛門特殊形式爲其祝壽。這年底，張學良、楊虎城發動西安事變，將蔣介石拘押在西安，逼其抗日。消息傳出，太虛亦以其在佛教界的地位和影響，專門發表通電，呼籲全國佛教徒，一齊虔誠祈禱，希望蔣介石能安全返甯。

　　不久，抗日戰爭全面爆發，日本在對中國進行戰爭侵略的同時，宣揚所謂“大東亞共榮圈”，從思想文化上爲侵略戰爭助威。太虛雖爲出家之人，但秉承大乘佛法積極人世精神，在此國難當頭之際，自然不能置身事外，他在積極撰文斥責日本軍國主義分子的同時，向國民政府建議，利用佛教在東南亞的特殊影響，組織佛教訪問團，赴各地宣傳，爭取鄰邦的同情和支持，這一主張迅速得到政府的支持，1939年9月，國民政府函聘太虛爲佛教訪問團團長，負責以佛教自發組織名義出訪東南亞各國。不久，太虛爲此專門赴重慶晉見蔣介石，向其具體陳述有關事宜，蔣對此深表贊同，並爲太虛題字“悲憫爲懷”，以示支持，同時還委托太虛出訪時帶了致佛教聖地的禮品。從1939年10月到1940年5月，太虛率團前往東南亞弘法，在此期間亦利用各種機會爲中國軍民的偉大抗戰做宣傳，同時也使太虛的這次出訪帶有了濃厚的政治色彩，成爲戰時國民外交的擴展。

　　在度過了最初的危機之後，國民政府雖堅持抗戰，但各級官員也趁機以抗戰爲名，巧取豪奪，大發國難財，而豐厚的寺廟財産亦在其搜刮之列。1943年，國民政府內政部製定了旨在侵奪寺産的《寺廟興辦公益慈善事業實施辦法》，並准備擇日頒行。消息傳出，佛教界一片嘩然。太虛聞知，挺身而出，發表通電，呼籲全國反對。但當時內政部主管科司不爲所動，拒絕取消該文。爲此，太虛又致書蔣介石，認爲內政部頒文“系掠奪寺産毀滅佛教”，而“整興僧寺發揚佛教，以利益國家民族及世界人類，爲太虛第一生命，”爲此“決不能坐視寺僧摧剝、佛教危亡，而再腼顔苟活于斯世也”。不久該辦法果然被停止施行，寺産得以保全。在此，太虛再一次利用他與蔣介石的特殊關系，通過政府行爲，維護了佛教的利益。盡管太虛本人也並不認爲政治是萬能的，不認爲政治是佛教改革事業的最終依靠，但在當時情況下，借助政府力量維護佛教利益，也不失爲一種無奈而有益的選擇。爲此，早在1936年，太虛大師就曾撰文《論僧尼應參加國民大會代表選舉》，鼓勵僧尼參與社會事務，在抗戰勝利後，又提出僧伽“問政而不幹治”的原則，他認爲，“超政(出世)，遇政府與社會摧教，易遭破滅；從政(人世)，亦易隨政府而倒；二者利弊各關。況今中國，無論在政府社會，尚無在家佛徒集團，足以擁護佛教，則僧伽處此，殊堪考慮!”因此，太虛主張，爲維護佛·教自身利益，“對于有關之民衆社團，及鄉區自治會議，縣參議會，省參議會，國民代表大會，均應參加一分子，”“但應參與的，以此各種議事場所爲止，亦即人民政權機關爲止；而執行五權治權的中央和地方機關，概不幹求參與。換言之，只參加選舉被選爲議員，決不幹求做官，運動作官將。”這就是所謂“問政而不幹治”，而太虛本人也因中國宗教聯誼會于斌的推薦，經蔣介石同意，被圈定爲國民大會代表，只是因陳立夫反對而沒有結果。

　　縱觀太虛與蔣介石的交往過程，可以看到太虛利用與蔣介石的關系，對維護佛教起了很大作用。但許多人之所以對太虛有“政治和尚”之譏，是因爲他們的佛教觀仍認定佛教只能出世，不可人世。依這種所謂的佛教觀，和尚作爲方外之人，應該遠離凡塵，避世清修，似乎與追求成真成仙的道教沒什麼兩樣。當然就不”能過問社會，更不能過問政治。但依照這種觀念，就是在自給自足的小農經濟時代，即使可以遠離塵世，避居山林，開荒辟土，維持生活，也只能使宗教之路越走越狹隘，明清的佛、道教正因此被社會邊緣化。而隨著市場經濟的發達，社會聯系的緊密，宗教意欲脫離社會更是絕無可能。因此說，從人間佛教的立場出發，本沒有絕對的出世與人世之分。出世是覺悟人生的必然，是學佛者的最終歸屬，人世是奉獻社會的覺悟，也是修佛的路徑之一。應該肯定，山林曾是懷有宗教理想的人們爲避免混濁的世間汙染的居所，但當今市場經濟已滲透到每一個角落，信息網絡無處不在；隨著社會分工的細化，人與人的聯系日益密切，城市與山林，將很少根本上的差別，如果固守山林氣息濃厚的傳統，很難與現代社會相適應，更談不上佛教的弘揚與發展。更何況佛教本來是在人間的，佛與弟子，不是經常的“遊化人間”嗎

　　而釋迦牟尼當年也曾接受各國國王的供養，從這一角度說，佛教徒與政治接觸，並不違反佛教本意。況且自古以來，中國統治者一方面處處防範宗教，另一方面也力圖利用宗教以馴服百姓；因此，古代高僧道安、玄奘等也早就不避與統治者周旋，以維持佛教的生存發展。當然，在宗教昌盛依賴于統治者的倡導護持之時，也必因政治的阻力而衰頹。所以，政教關系的處置正如對出世、人世關系的把握那樣，必須有得當的分際。從這點看，太虛與包括蔣介石在內的民國政要廣泛接觸，是一種出世精神指導下的人世，因爲他的人世，不是爲了追求個人功名利祿，而是爲了關懷衆生疾苦，爲了衆生得解脫，或者說出世是目標，人世是手段或途徑，若如此，那麼出世與人世便是一個問題的兩個方面，不能決然對立。當然，即使人間佛教所推崇的人世，也不可能是完全的人世，否則便成爲世法世學中的一種，而非具有終極關懷和信仰價值的宗教。同時人間佛教的所謂人世·，也不僅僅指參與政治，應該是積極關注甚至參與社會生活，但又要和現實社會以及政治保持適當距離，所謂“不即不離，若即若離，”或許多年以後太虛弟子印順的看法更貼切一點：“大乘的人世精神，應如《維摩诘經》、《華嚴經》、《人法界品》那樣，普人各階層，而不應以參加政治爲典範。”

　　對于今天的人間佛教的追隨者而言，大乘是適合人類的特法，只要有人生活的地方，不問都會、市鎮、鄉村，都應該到處去作種種利人事業，傳播大乘法音。在不離世事、不離衆生的情況下，淨化自己，覺悟自己，這才是成佛的正道。推而廣之，一切有利于佛教發展的事，都要盡力去做；一切有利于人類，有利于社會健康發展的事，都要盡力去做，這才是人間佛教的宗旨所在。

《出世與入世：人間佛教的分際——以太虛大師和蔣介石關系的個案研究爲例(陳衛華)》全文閱讀結束。