高歌誰和余 空谷清音起——讀(人間佛教的展望)有感
滿紀(四川大學博士生)
人間佛教是星雲大師不余遺力的志業，不論學界如何口沫橫飛、評這論那，大師總是用實際的行動將生命賦予其中：因爲他深知，佛教的未來並不在言語戲論問找尋，而是在人間絲絲縷縷的弘化中，才能播撒希望的種子。
末學欣然于《普門學報》第八期中拜讀了(人間佛教的展望)一文，深感大師的理念終究有人共鳴與相應，遂藉此文，一則以回應，一則將大師的幾個相關思想，作一闡述。
本文作者楊曾文老師以其專研史學之敏銳與細膩，從曆史回顧中，展望了中國佛教未來的路，尤其面對現代社會迅速的變革，佛教應如何充實和發展，才能更圓滿的人世與出世
文中提出五點：
一、應與時代、社會相互適應。
二、大、小乘佛法應融和會通。
叁、佛教戒律應與社會倫理密切結合。
四、僧俗信衆應融洽相處。
五、重視文化教育的提升。
末學深爲其遠見所折服；因爲，能在末法人間持有基本正見已屬不易，更何況能洞悉其過住，預見其未來。
此五點的提出與星雲大師之“人間佛教是入世重于出世、生活重于生死、利他重于自利、普濟重于獨修”實能彼此呼應，切入如下：第一之“應與時代、社會相互適應”，即說明佛教之終極關懷是“人世重于出世”的：第二之“大、小乘佛法應融和會通”與第四的“僧俗信衆應融洽相處”，皆體現了佛教“普濟重于獨修”之平等與圓融；第叁關于佛教戒律與社會倫理的互用及第五之文化教育的提升推廣，都強調了佛教不是“死”的宗教，不只趕經忏、仿佛事，就某種積極的意義上來說，佛教是“生活重于生死”的。
這五點可以說都是在“利他重于自利”的基礎上發展而成的：“利他”之精神正是菩薩道最根本的觀念，此又與星雲大師所謂“本著大乘菩薩的大慈大悲大智大勇的精神，從事普濟社會大衆的事業一，及“以出世的精神做入世的事業”之思想不謀而合。
然而，關于人問佛教，學界中向來褒眨不一；或歸爲新興宗教、或斥之流于世俗；乃至溯其源頭，或舉太虛大師，或說印順法師……。末學自忖：若屬名詞之爭，則未免鑽于枝未，反失其義：如是內容之爭，則即便太虛本人也從未認爲人生佛教(或人間佛教)是他個人所獨創的，當今學界，又不放心個什麼
察于原始佛典，則知諸佛之心，緊系于人間：不然，佛陀何以爲一大事因緣于人間示軟利喜
那四十九年遊走于恒河兩岸未曾歇息的跫音，何以總流露出一股濃厚的人間悲憫
當“十二緣起”說明了生與死的前後因果，當“叁法印”揭橥了宇宙人生的普遍性與必然性，當“緣起無常”透視了一切世法的遊戲規則時……我們怎能無視于佛的真心與用心，徒托空言于學術之間呢
因此，人間佛教不是誰提出的，也不是誰的，那是諸佛所共證、共行之真理；不論細數哪一段曆史，佛法都在“契真理”與“協時機”中貼近人間；因此，每一階段的佛教史，都是“人問佛教”史。因爲人間有百態，衆生之習性有多樣，佛法才有了部派與大乘之區隔、印度與中國之回然風貌；但原始一味，法爾傳來，仍是一味；就世俗谛言，那味是人間味，以勝義谛看，則是般若味：此二看似二，然勝義與世俗不一不異，本是諸佛常法。
所以，佛法的本質是“即人世”的，也是“即出世”的：是“即人間”的，也是“即非人間”的；說它“即人間”，是基于菩薩隨所化有情而取菩提：說它“即非人間”，是因爲菩薩雖住世間卻不隨順流轉，一如蓮花人于泥中，卻出泥不染。因之，如果有人誤將人間佛教的活潑大用，以“世俗”一語涵括，或妄自斷言人世之方便善巧中，缺乏出世之戒定慧時，不禁叫人搖首歎息。
由此，末學對一些學者認爲“人間佛教的實踐，是以凡夫菩薩爲主”的說法，不表認同。因爲，諸“有學者”還集菩提資糧于衆生中，諸“無學者”還以悲願回入娑婆，爲作得度因緣：故不論處在哪一個階位的菩薩，都是人間佛教的實踐者、示現者或倡導者，因爲人間佛教爲諸佛本懷，一切菩薩便以此本懷爲本懷。若僅以“具煩惱身”但“悲心增上”之凡夫，認爲是人間佛教的主要特色，恐有狹隘之嫌，且對人間佛教的真意未必全盤了解。
另外，關于不同宗派融和的問題，楊曾文老師從“大”與“小”之差別義中潛入中國佛教底層，分析了曆朝的判教思想，發現一般都把小乘“作爲早期的基礎性佛法，並不絕對排斥”(《普門學報》第八期第六頁)。這種情況反映了中國佛教所具有的融和性色彩。文中還引用星雲大師所說之“中國佛毅在本質上，就沒有宗派意識” (《普門學報》第八期第八頁)做總結，認爲這個結論確實掌握了中國佛教的重要特色。
但這種沒有二不派意識”的融和，並不是一種簡單、盲從或機械式的混合：楊老師于文中指出：人間佛教的融和是爲了適應不同時代、不同衆生的根機，明確地以某一種佛法義理爲主軸，有所選擇，有所側重地吸收不同學派的思想所進行的融和：而融和唯一的方法，要彼此尊重：不互相尊重，則無法融和。以中國佛教來說，雖自南北朝以後即確立以大乘佛教爲主體的格局，但實際上是把小乘融會其中的；此後，雖有“唐代八宗”之說，但也只是因應數理的研究方便，至宋朝以後這種區別就已經很模糊了，這從祖師大德們的傳記中便很容易得知。
此外，還應補充的是，人間佛教的包容性並不僅僅止于宗派之間的融和：在經論典籍中，常可以看見此方佛開法筵時，他方諸佛互贊揚，或此淨土衆生以妙華供養他方十萬億佛，或他處菩薩來此佛土聽聞妙法……都說明了佛法本具有之融和無诤：所以，人間佛教的未來還應開闊走向傳統與現代的融和、南傳與北傳的融和、顯與密的融和、在家教團與出家僧團之間的融和，即楊老師所總結之：“中國的人間佛教應當是民i的、現代的，其組成的成分應是多樣化的。” (《普門學報》第八期第七頁)
因此，我們可以說：佛教是以人爲本的，所有與佛教相關的互動，都是因人的因素而緣生，因人的因素而緣滅：這種“現實性”成就了佛教的生命力與滲透力，使其在不同的時空與文化背景中，都能源遠綿長地融攝異己，度化衆生。此種以“社會現實性” (《普門學報》第八期第一頁)爲基礎的特質，亦爲楊老師在文章破題之初所一再強調。
但在人間佛教平等、無礙的融和性中，仍須有一定的戒律以共同遵守，此從原始僧團的和合清淨到中國百丈禅師立清規，乃至現代各處叢林的組織製度中，皆可窺見其間之需要性。許多人誤以爲戒律是一種束縛，所以慣性地以煩惱心來對待，其實戒律是對人間衆生一種最好的保護。戒律明確給予一種取舍的方向，讓我們不再造業，而能迅速圓滿福慧資糧，故爲一切功德之基。
佛陀臨入涅槃時叮咛我們應“以戒爲師”，因爲“戒住則法住”，但又提醒“小小戒可舍” ，用現代的話來說，即楊老師文中所言：“在解釋基本戒律中把社會的倫理規範吸收進去，使戒律更符合時代的需求。” (《普門學報》第八期第十一頁)然戒律不只是佛教徒遵守的，楊老師佐以史料考察亦認爲五戒“在佛毅産生之前，已作爲道德規範” (《普門學報》第八期第九頁)，乃至大乘戒律中“有很多是與社會道德相通或十分相近的戒條” (《普門學報》第八期第九頁)；譬如中國儒家的五常——仁、義、禮、智、信，其實就是佛教五戒的內容：不殺生謂仁、不偷盜謂義、不邪淫謂禮、不妄語謂信、不飲酒謂智：因此，不論是不是佛教徒，不論稱其爲法律規章或戒律儀軌，作爲人間的一份子，本就應該受持人問的基本道德，雖然其中有些受到因地製宜的修改，但不自擾不擾他，尊重自己也尊重別人之基本精神卻是亘古不變的。
太虛大師曾在“佛教人乘正法論”中對五戒作了新的诠釋，然末學以爲星雲大師的解釋方式不僅易于理解且充分反應了現今社會問題的主要症結：
所謂五戒是：一、不殺生：不侵犯別人的生命；不殺生而護生，自然能獲得健康長壽。二、不偷
盜：不侵犯別人財物；不偷盜而布施，自然能發財富貴。叁、不邪淫：不妨害社會風化：不邪淫而
尊重他人名節，自然家庭和諧美滿。四、不妄語：不侵犯他人尊嚴：不妄語而贊歎他人，自然能獲
得善名美譽。五、不飲酒：不飲用煙酒亂性；不喝酒而遠離毒品的誘惑，自然身體健康，智慧清
明。
誠如楊老師所說：“只有把當代人的道德觀念、道德規範與佛教戒規、倫理結合起來，才能與民衆保持密切關系，在社會中發揮濟世利生的積極作用。” (《普門學報》第八期第十一頁)佛光山國際佛光會在民國八十二年發起“七誡運動” (七誡爲：一誡煙毒、二誡色情、叁誡暴力、四誡偷盜、五誡賭博、六誡酗酒、七誡惡口)；接著又推動“慈悲愛心列車”巡回全島宣揚慈悲愛心：最後又提出說好話、做好事、存好心之“叁好運動”……，不僅落實民間，而且落實人心，具體爲社會風氣的改善與心靈之淨化，提供了一帖應世良藥。
在“僧俗信衆應融洽相處”的建議中，楊老師認爲：“僧衆與在家居士如能兩方關系協調、融洽，是人間佛教發展的重要基礎。” (《普門學報》第八期第十二頁)誠然，唯有透過不同角色的發揮，共同集體創作，佛教才有可能跨出寺院，深入社會；但信衆“也應直接參與毅囤的管理”一語(《普門學報》第八期第十叁頁)，恐還有商榷之慮；從星雲大師的理念來看，信衆所扮演的是“叁寶的護持者：天化的播種者，佛法的弘化者”，信衆的任務是“鼓勵研究佛學、護持文教事業、舉辦社會服務、發展佛教教育、推動國際弘法、建設人間淨土”。因此，僧俗二衆各有專職和發展的空間，只要理念一致，便能共同全力以赴。
最後關于“文化教育的提升推廣”，主要討論佛教學院與研究機構的設立，除楊老師文中所言之外，星雲大師還曾提出“各寺廟住持應由佛學院畢業生擔任”的建議，末學認爲應予高度關注；因唯有如此，方能具體提升僧衆的素質，從而帶動道場整體的水平及佛教現代化的形象，特別是科技與文明都高度發展的今天，此種趨向，勢在必行。
《維摩經》中有“無盡燈”法門，能使“一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡”。回顧人間佛教的過去，展望其未來的路，末學相信：諸佛之般若既能如是法爾傳來，菩薩們的悲心既已如是等流人間，則以“重視人生和改善人生”爲基礎的人間佛教必能乘此大智與大悲，爲芸芸衆生在蒼茫中燃起盞盞明燈，讓追尋菩提的有情能在無盡的明燈中，敲門處處有人應。
《高歌誰和余 空谷清音起——讀(人間佛教的展望)有感(滿紀)》全文閱讀結束。