推進人間佛教與科學關系研究的省思

　　白欲曉(南京大學博士生)

　　星雲大師在《普門學報》發刊詞中，希望學報能夠將因學術取向不同而形成的佛教原典研究、佛教哲理研究以及用現代科學對佛教所作的比較研究等多元成果進行綜合推介，“以供有心者能再將佛教推往思想和學術的前導地位”。在陸續印行的學報中，筆者注意到討論佛教(人間佛教)與科學(現代科技)關系的研究成果。其中有關于佛教本身所包蘊的科學因素的分析，如橫山弦一的(佛教的科學性和哲學性)(第一期)，有通過與傳統醫學或現代醫學的比較及融通而開展的對佛教醫學的整理及人間佛教在醫學養生方面價值的提煉，如尹立(佛學與現代醫學)(第四期)、胡秀卿(傳統中醫v s·人間佛教)(第四期)。上述研究之外，在有關人間佛教藍圖設計、人間佛教與佛教的現代化等論述中也有對佛教與科學相關性的充分關注。可以看出，這是《普門學報》辦刊的一個方向和特點。本文擬結合二十世紀人間佛教開展過程中佛教與科學關系的探討，特別是人間佛教的倡導者太虛大師的有關思想，著眼人問佛教現時代的理論建設和實踐，試圖爲相關研究提出一些個人的思考，以供參考和批評。

　　科技的發展和科學理性的昌明大大改變了近代以來人類社會的基本圖景。佛教和其他傳統的文化形態一樣，必須面對來自科學的挑戰，特別是在西風勁吹中對科學充滿景仰和狂熱的近現代中國。一九二八年，太虛大師在巴黎東方博物院的演講中，提出了“科學的佛學”的主張，以之作爲自己佛學新運動(人間佛教)的重要部分。他說：“曠觀于古近一切哲學宗教，唯佛學不但不因科學而有所摧動且得科學以爲之證據及诠釋，益見真確精密。其由無上正覺所完全洞明的宇宙人生真相，又足于科學的發明上，樹立合理的正解真信，以補科學之缺陷而促其進步。故當建設以科學爲基礎的佛學，成立科學上的最高信仰。”我認爲，太虛大師的這一闡明，是二十世紀人問佛教調適科學的綱領性主張，也爲相關研究明確了方向，提供了初步的方法路徑。這一主張的根本指向，是確立佛教在科學時代的地位和價值，其內容包括兩個方面：一是以科學爲助益昌明佛法，一是以佛法爲真信補科學之偏。

　　由于人間佛教在早期開展中必須對治視佛法爲迷信的時代偏見，包括太虛大師在內的人間佛教的倡行者，首先著力于“以科學爲助益昌明佛法”，即通過融通佛法與科學，力證佛教與科學相通而不相違，佛教爲智信而非迷信。在這一步努力中，其方法論的重要特征之一，即太虛大師所說的“以(科學)爲之證據及诠釋，(使佛學)益見真確精密”。這種以科學證明和诠釋佛學的研究，雖然無法擺脫清末以來知識界流行的用西方科學證明傳統思想時所具有的簡單比附的缺陷，但對改變社會對佛教的消極認識有直接的意義，因此這種研究在相當長時問內成爲佛教與科學關系研究的重要內容。然而，人間佛教的革新立場既然是以佛教爲本位，所謂的“科學的佛學”也是建立在對佛學和科學加以區別的基礎上的。太虛大師在(什麼是佛學)二九二九年)中說：“科學重在實際經驗，不落玄想，佛學亦是腳踏實地漸次修證，不尚空談。佛學所說者，胥爲從實際經驗中得來，他所說的宇宙人生、因緣業果種種變化，要皆淨智所見，故佛學非科學而亦是科學。”佛教立足于現實人生的態度和修證具有科學的精神和方法特征，在此意義上“佛學亦是科學”，但佛教淨智所見是超越科學知識的，因此“佛學非科學”。正是從這一立足于佛教本位的區分出發，其後融通佛學與科學者進一步提出“佛法是殊勝科學”的主張。尢智表一九四〇年在二個科學者研究佛經的報告)中說：“我所以說佛法是殊勝的科學，是說佛法有一部分的理論足可以用科學來解說的，而另有一部分則已超過了科學的領域。”由以上論述可以看出，早期的人間佛教的倡導者非常努力調和融通佛教與科學的關系。然而，這種融通和調和也有其局限甚至是缺陷，表現在仍有將佛教與科學簡單比附的傾向，對佛法與科學的融通僅達至一般具體內容的相似性和寬泛的精神和方法的相通上，缺乏成熟的理論框架予佛法和科學以合理的安排，因而在處理佛教和科學的關系時，雖然有佛教的本位意識，但難免有以佛學遷就科學的不當。當然，上述所說的問題或由于時代的條件使然，或本身即是方便法門，我們也不應該苛求。

　　由于時代觀念的進步和人間佛教在二十世紀後半期的蓬勃發展，“以科學爲助益昌明佛法”在現時代可以有理論上的轉進和實踐上的發展，也將爲研究佛教(人間佛教)和科學(現代科技)關系拓展新的空問。

　　科學在當代仍居于人類文化的中心地位，但唯科學主義的“科學萬能論”已經破産，人們已經充分認識到屬于人類精神超越域(價值域)的宗教與屬于事實認知域(知識域)的科學之不同，宗教和科學有各自不能替代的價值和功能。換言之，宗教和科學不再被視爲勢不兩立的對立物，宗教與科學自近代以來的緊張已在相當程度上得到消解。在這一新的文化觀念下，“以科學爲助益昌明佛法”在理論和研究上可以有以下新的轉進。

　　首先，應該明確肯定佛教與科學的彼此獨立性，承認“佛法非科學”無損于佛教的價值和意義。因此，佛教和科學之間可以進行有益的比較，可以發掘佛法中與科學相契合的特質和內容，卻無須將二者機械地比附，以科學妝點佛法。

　　其次，賦予“佛法亦科學”以新意。這當然不會再認爲佛法就是科學，也不是僅僅停留在精神和方法相似性的聯系上，而是在佛法中給科學知識以合理的安排，既承認科學的價值，又以佛法容攝科學。實際上，這種安排與容攝在人間佛教的開展中已有過嘗試，如太虛大師在(漢藏教理融會談)中分析唯識宗在近代呈複興之勢的原因之一即在于其有能攝受現代科學思想的機用。他認爲，從有宗的觀點看，世間常識所認的宇宙萬有、地球等等就是世間世俗法，純理科學所見的萬有較之常識所見真實，“因此科學知識的境義較常識的境義爲勝進，得名勝義”。這種將現象視爲世間世俗，將科學視爲世間勝義，就是將科學安排進瑜伽唯識的四重二谛之中。在教外學者中，新儒學大師牟宗叁先生對在佛法中予科學以恰當安排也有精審思考。他認爲，中國傳統儒釋道叁教的重點不在科學，但是我們現代需要科學知識就應該吸收學習。從佛教看，對于空宗，可以將科學知識視爲有計執的俗谛納入二谛理論當中，承認其爲計執也肯定其有谛性，這種計執爲我們所自覺要求也可以自覺化除。對于有宗，“科學知識即屬遍計執，而科學知識也有相當的真理性、谛性，如此，則遍計執亦不應完全只是虛妄，也應有相當的谛性。這是我們在現代有進于傳統的看法。”牟先生認爲，將科學知識安立在佛法中使之“無而能有”後，仍可以通過蕩相遣執和轉識成智將計執化除，取消科學知識使其“有而能無”，無礙佛教聖智圓滿。我認爲，以上將佛法和科學加以合理安排的理論探索，既保證了佛教的基本數義的完滿，也能夠正視科學的價值，還可以避免因理論分際不明帶來的無謂糾纏，拓展了佛教融通科學的理論深度和空問，使“佛法亦科學”獲得了契理契機的新的意義，應該成爲佛教與科學關系研究的一個重要理路。

　　再次，針對人間佛教當下的開展，探討如何在人間佛教的實踐過程中“以科學爲助益昌明佛法一。對佛軟和科學相互關系有一個合理認識並能夠充分肯定科學正面價值之後，在人間佛教的實踐中，諸如佛教的修行、教育、建設等，可以更自覺地容納現代科學的知識內容，更主動地發揮科學技術的功用，樹立人間佛教現代、開明、包容的形象，爲人間佛教“以科學昌明佛法一提供來自實踐的內容和動力。這其中當有豐富的問題值得探討和研究。

　　“以佛法爲真信補科學之偏”是太虛大師“科學的佛學”主張中進一步闡明佛教在科學時代價值和意義的重要內容。所謂“科學之偏”，概指近代以來人類片面追求科技發展和物資利益而給現實生活和價值世界帶來的負面影響。太虛大師曾以“科學和機器之被惡用”來說明之，認爲“人類的本身未改善以前，縱有更精妙的科學機器發明，終是弊多益少的被惡化惡用了一，人與人及國與國之間之所以有爭鬥的惡濁現象，“就因人類沒有完整的道德和科學機器並駕齊驅的邁進”，而佛法可以改造人類思想，拯救人類的道德，爲走到末路的近代文明開辟出生機來。由以上論述可見，太虛大師並非如某些自然主義者或浪漫主義者那樣否定機器和科學本身，他所說的“科學之偏”是緣于人類對科學和機器的惡用，其根源在于人類的思想和道德的落後難以主宰科學的發展和應用。根本的解決辦法是樹立佛教合理的正確真信，通過人類思想的改造和道德拯救以扭轉科學惡用之缺陷而促其進步。毫無疑問，“以佛法爲真信補科學之偏”的主張突顯了佛教與科學關系中佛教的正面價值，這也成爲人間佛教開展過程中的共識及研究的主題。應該指出的是，在人間佛教的前期開展中，這一主張更多地停留在理論的設計和信念堅持上，也更多地訴諸于人的主觀世界的改造，還無法通過對生活世界的廣泛參與發揮應有的影響和作用。

　　人間佛教近幾十年的迅猛開展爲實現“以佛法爲真信補科學之偏”提供了廣闊的實踐舞臺，而現代社會的急劇變遷也對如何發揮佛教的積極價值提出了挑戰。科技進步給世界帶來繁榮，也帶來諸多災難性後果，經濟發展爲人類提供更好的生活條件，卻無助于精神危機的解決。星雲大師(人間佛教的藍圖)中所概括的人間佛教的諸多方面，如生活觀(資用之道)、自然觀(環保之道)、社會觀(群我之道)、保健觀(醫療之道)等，都直接或間接地關聯到佛教在科學時代的積極價值。人間佛教一方面可以通過對人的道德思想的淨化和精神心靈的提升來影響科技的應用和社會的發展，應對人類所面臨的從外部環境到內在精神的各種危機：另一方面，人間佛教的實踐應該面對和參與社會運行的各種活動，如文化教育、社區建設、媒體傳播、環境保護、醫療健身、精神康複等等，更爲直接和廣泛地發揮人間佛教的積極影響。上述所說，從人間佛教的當代發展來看，既是實踐中的問題，也是理論上的課題，而這些實踐活動和理論思考將成爲推動佛教(人問佛教)與科學(現代科技)關系研究的最重要的動力。

《推進人間佛教與科學關系研究的省思(白欲曉)》全文閱讀結束。