..續本文上一頁宗教信仰在社會上的存在形式，大多是以中間團體形式的組織實體才有其存在的意義，才能實現宗教的社會功能。因此，宗教組織倘若能具有一種社團式的功能，通過信仰的共享而使所有信仰者的利益正當化，使個人利益能夠在社團內或通過該組織而在社會中得以實現，同時也使使個人的身份和信仰得到社會的認同，進而讓每一個信仰者習慣于在該宗教中的共享方式，建構一種共同體意識。
一般地說來，當代中國宗教組織的基本特征，基本屬于國家與市場之間的“中間團體”。雖然其結構特征具有民政部門主管登記，行政部門負責日常管理，即所謂“分級登記，雙重管理”模式。[14]但是，這些宗教組織能夠提供准公共物品，即使是在政府的管理和控製之下，也能開展宗教信仰及其相關活動。所以，它們在一定程度上能夠滿足信衆的信仰需求，實現宗教團體之間的合作與交流，特別是能夠在一定程度上，從宗教與國家、宗教與社會的互動關系之中體現出公民社會元素的逐步構成。
四、寺廟運作關系與功德(信仰)共同體
傳統的佛教寺僧，一般可分爲叁類。1．官僧，由國家撥款供養，以負責皇家儀軌；2．私僧，由一些大戶官宦供養；3．民僧，由一般信仰社群的微薄捐贈維持，作爲一個小團體而孤立生活在鄉間。[20]與此相應，傳統佛寺也可分官寺、私寺與民寺叁種。[21]然而，隨著當代中國的變遷，佛寺僧團的傳統也産生了不同程度的改變，從而使以寺廟爲中心而進行的各種佛教活動，培育並構成了某種值得關注的公民社會要素。在這裏，擬以上海、河北、浙江和江蘇A、B、C、D四座寺廟爲基礎，從寺廟運作關系及佛教徒的信仰認同模式兩個層面，比較研究當代中國佛教寺廟，從而爲當代中國佛教與公民社會之關系，提供一些可資討論的問題。
這四座寺廟都不同程度地保留、沿用了佛教叢林古製，但叢林製度不再占主導地位，體現了傳統叢林與現代社會組織的結合。寺廟中成立了寺務委員會、寺務處、人事處、財務處、弘法部等現代科層機構，製定了《僧伽共住規約》、《寺務處辦公製度》、《僧衆製度》、《職工守則》、《客堂管理細則試行》、《雲水僧挂單須知試行》、《人事管理製度》、《居士住宿須知》、《佛事管理製度》等等。這些機構和製度，幾乎囊括了寺廟事務的方方面面，構成了寺廟行政管理網絡，從而構成了寺廟傳統的現代轉型，以及寺廟組織化、社團化的變遷趨勢。
上述這種組織設置和製度安排，有助于傳統叢林轉向現代宗教組織，爲佛教進入社會領域做好資源的整合與組織的保障，使佛寺基本建構了一種“組織活動”或“團體行爲”的製度平臺。這是當代佛教變遷的核心。
(1)寺廟運作的製度化傾向
在此項研究中，四個寺廟對“政府管理”一項的認同都比較低。這與轉型前的中國形成鮮明的對比。按國家取代社會的傳統格局，宗教無法以一種製度設置進行自己的活動。而調查數據顯示，政府管理已不再較多的占有佛寺管理的資源與領域，佛寺已獲得了比此前更多的社會空間。
行政權力在寺廟中的相對退出，便是僧衆與信衆對寺廟的民主管理，能夠形成了一定的共識。
這就在寺廟組織的運作中，加入了製度式的協商行爲。
是否民主協商和管理寺廟，“表面上看這些現象僅與管理過程相關，但是對于寺廟的組織結構而言，其實是寺廟行政秩序如何體現的問題。寺廟的成員或者一般寺衆能否參與寺廟的管理過程、參與寺廟管理製度的修訂等等，這是一種團體秩序的行爲體現，與一般的宗教行爲不同。”[22]因爲，“規範團體行爲的秩序應當稱作行政性秩序。規範其他社會行爲並保障行爲者取得通過這一規範而開辟的機會的秩序，應當稱作調節性秩序。如果一個團體僅僅以第一種秩序爲取向，它便是行政性團體；如果一個團體僅僅以第二種秩序爲取向，它便是調節性團體。”[23]但在當代公民社會的建設中，佛教寺廟欲爲一個獨立結構參與其中，就必須從單純的寺廟向教團類的社會組織轉變。同時，寺廟爲主體的社會參與行爲，必須要體現行政性秩序和調整性秩序的雙重整合，從而保證寺廟能夠正常運轉。
(2)寺廟活動的組織化
對寺廟管理最重要的工作的調查和對比，體現了寺廟的製度化程度和是否具有現代組織化特征。
由于A寺的組織化程度相對較高，故該寺將“完善製度”作爲日常管理工作中最重要的工作。僧人素質、依法管理、領導水平、健全組織、現代管理，得到一定重視。可以看出，該寺已有某些現代組織特征，初具一個當代寺廟所必備的組織結構。相對傳統的B、C、D叁個寺廟，佛學水平、保持叢林傳統和僧人的素質，是其最關心的因素，這也是佛教叢林建立的基礎。
關于寺廟管理中最主要的問題，不同寺廟也有不同的情況。如下表所示，製度建設和文化教育水平是四個寺廟的共同問題。尤其是A寺對製度建設問題的重視，似可反映出在製度變遷中的組織化程度較高的原因。B、C兩寺對文化教育水平的強調，是高于其他寺廟的，這與他們承擔的文化教育功能、佛教弘法功能具有很大的關系。值得關注的是，D寺對經濟的強調和重視，高出其他寺廟對經濟的關注，成爲D寺自身最關心的問題。
(3)寺廟爲中心的信仰共同體
總的說來，宗教活動是寺廟的主要運作方式，同時也是佛教信徒對自身宗教身份的認同手段。從活動範圍和內容來看，它包括寺內活動與面向社會活動兩大層面。寺院中的活動主要是佛教教義上規定的基本活動，主要是表達信仰與佛教修持；而寺外活動則更多是進入社會、弘法利生並促進強化組織發展。
在寺廟從事的社會活動方面，正如太虛倡導的“人間佛教”，要求佛教不能局限于寺廟，必須走出寺廟，參與社會、服務社會，以獲得進入社會的條件和資源。此乃人間佛教的社會化要求。這是外在于國家和市場之外的社會性表達方式。循此邏輯運作，中國佛教徒可以將信仰落實于生活，把信仰自我社會生活的實踐內容，真實實現自利利他、做人成佛的社會使命。
自表中看出，當前寺廟爲中心的社會活動，以弘法性宗教活動爲主體。而且，製度化程度較爲健全的寺廟，以上各項活動的開展，均可得到製度化的管理、監督和保障機製，各項活動開展的更加有序。因此，一個寺廟是可以建成一個信仰共同體，本著“以慈善回報社會、以文化提升品位、以服務樹立形象、以學修提高素質、以教育培養人才、以佛法覺悟群生”的發展理念，成爲一個文化型寺廟或現代化教團。
其次，作爲禅宗曆史上某重要宗派的B寺，走的是修持型寺廟的發展道路。該寺自複興以來，實踐人間佛教，提出以覺悟人生、奉獻人生爲宗旨的生活禅，在生活中修行，在修行中生活。以此理念爲依托，寺院進行各類弘法活動，並自1993年開始與該省佛教協會共同舉辦生活禅夏令營，真正把信仰者組織起來。
生活禅夏令營，是面向在家信徒的新型弘法活動，有諸多活動形式，或爲講學，或爲專修(禅七、淨七)，意在向青年教友提供一次體驗叢林生活、親近叁寶、堅定正信的機會，以展現生活禅的內涵。寺廟通過這活動，試圖探索傳統的佛教禅學與當代社會生活的相即相融。[24]夏令營的宗旨，是在生活中修行，在修行中生活，將信仰落實于生活，將修行落實于當下，將佛法融化于世間，將個人融化于大衆，從生活禅到禅生活，建構了一個真正的信仰共同體。
從A、B兩寺的信仰活動，可以感受到佛教寺廟欲在社會、大衆的新型認同方式中，再建構一種現代佛教的新型發展方式，從而改變中國傳統的神秘超度、福佑私人的認同方式，改變神秘主義、私人行爲的信仰邏輯，期許把信仰的表達置于現代社會行動中。這種新型發展方式，基本具有了現代社會性和公共性的信仰方式。“在大衆佛教的神聖資源配置中，寺廟的弘法利生、信徒的個人功德都可以在製度化的寺廟佛教及其與現代公民的個人信奉層面，共同建構一個以佛教功德爲核心的社會群體。”[25]
依據佛教術語而言，這就是以佛教信仰爲基礎、以公民社會公民性爲目的的“功德共同體”。每一個佛教信仰者，皆能通過這些活動，一方面表達自己的信仰功德，一方面認同自己的佛教徒身份－功德共同體的成員資格。
(4)身份認同與社會公益活動
“自利利他，利樂有情”、“慈心示愛，悲心拔苦”，一直是佛教教義的主要內容。公益慈善事業，曆來也是佛教服務社會的主要活動。四個寺廟組織的公益慈善活動，基本如下：
上述活動，充分體現了非營利宗教組織在社會服務中發揮的重要作用。與傳統佛教注重內省和個人修養不同，當代佛教呈現出更多社會化的特點。如果說：“一個人的經濟行爲也只有在他考慮了他人行動時才是社會行爲。”[26]那麼，這些活動出自寺廟的組織，從而可以被理解爲是一種製度性的社會行爲。[27]對以上調查項目的觀察以及生活中的體驗可以發現，寺廟組織的這些社會公益活動，已不完全局限于所謂宗教性質，它爲人們提供了更多的社會交往機會，通過加入“慈善功德共同體”，所有參加這些活動的信仰者，能夠彼此交往熟悉，能夠分享共同的信仰和生活。
公共慈善活動，光大了佛教，也爲信衆提供了社會交往空間。同時，其公益性質的體現，也見證了寺廟本身所具有的非政府、非營利的中間團體特征。雖然它們仍具“官督民辦”的特征，[28]但在今後一個時期裏，這種組織化的宗教活動方式，將成爲中國宗教的基本發展方向，亦將成爲中國公民社會的重要資源。因此，在中國公民社會的形成中，以寺廟爲中心，組合了在家居士的佛教活動，從其社會關聯方面而言，它有助于國家和社會的良性互動，有助于寺廟運作及信仰者…
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