馬一浮人間佛教思想傾向中的矛盾性——郭敏飛

　　一、“內聖外王”的工夫實踐論

　　廣義上講，馬一浮(1883—1967)的全部學問都是工夫，工夫就是學問。郭齊勇教授曾說：馬一浮的工夫論亦是儒佛之辯證綜合。馬一浮說道：

　　人受天地之中以生，凡屬有心，自然皆具知能二事。孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”其言知、能實本孔子《易傳》。在《易傳》謂之易簡，在孟子謂之良。就其理之本然則謂之良，就其理氣合一則謂之易簡，故孟子之言是直指，而孔子之言是全提。何謂全提？即體用、本末、隱顯、內外，舉一全該，圓滿周遍，更無滲漏是也。蓋單提直指，不由思學，不善會者便成執性廢修。全提雲者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是簡易之教。性以理言，修以氣言。知本乎性，能本乎修。性唯是理，修即行事，故知行合一，即性修不二，亦即理事雙融，亦即“全理是氣，全氣是理”也。

　　“性修不二，全性起修，全修在性”，這是馬一浮的工夫論的根本宗旨，也是馬一浮評價一切修養功夫的基本准則。在他看來，理雖本具，亦要學而後明；精義入神，方能致用。所以他特別主張“性修不二”，並且非常注重“涵養”，認爲“學者用力處只在涵養，涵養熟，自能悟，悟後仍要涵養，故徹頭徹尾只是一個涵養，而察識自在其中。功夫間斷，只是未熟，熟則不憂間斷矣。”在馬一浮看來，禅家悟處，即是察識。雖然一時頓了，甚是快捷，但此有時節因緣，不假用力，不可企求。所以學者用功須注重涵養，並認爲“淨除現業流識，即是涵養。”

　　“主敬爲涵養之要”，在馬一浮看來，要想不被物蔽，此心必須時常保持肅然虛明。而要達到這個目的，沒有“敬”的工夫絕不可能。他認爲，儒家所謂“敬”實如佛教之止、觀二法。他在解釋《坤》文言“君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤”時，聯系程子“涵養須用敬，進學則在致知”一語，說：“伊川此言略如天臺所立止觀法門，主敬是止，致知是觀。彼之止觀雙運，即是定慧兼修，非止不能得定，非觀不能發慧。然觀必先止，慧必由定，亦如此言涵養始能致知，直內乃可方外，言雖先後，道則俱行。”

　　儒家關于人生的目的，關于學問的目的，用四個字來說可以稱之爲“內聖外王”。馬一浮對于“內聖外王”的理解，是一種“誠于衷，形于外”的自然的過程。他說：

　　前至爲聖，後至爲王。如志至即內聖，詩至即外王；詩至即內聖，禮至即外王；禮至即內聖，樂至即外王；樂至即內聖，哀至即外王。此以禮樂並攝于詩，則詩是內聖，禮樂是外王。又原即是體爲聖，達即是用爲王。更以六藝分釋，則《詩》是內聖，《書》是外王；《樂》是內聖，《禮》是外王；《易》是內聖，《春秋》是外王。

　　“外王”在馬一浮那裏，首先是王道外顯的過程，同時也是政治上的權位或事功上的成績。即使德爲聖人，若不能成就霸業，便是外王沒有開出。禅宗六祖慧能謂：“諸叁乘人不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。”馬一浮常言“唯佛能知佛，唯君子能知君子”，理亦在此。他說：“但患自心不作佛，不患佛不會說法”。換言之，也可說：“但患自心不內聖，不患聖人不外王”。因此在馬一浮看來，“內聖能否開出外王”的問題，乃是一個關乎工夫與境界的實踐問題，而不是一個抽象思辨的知識問題。而所謂“學”的最終目標就是成賢成聖，過程就是克己複禮、窮理盡性以至于命的工夫。

　　馬一浮“內聖外王”的功夫論追求通過“外王”來實現“治世”的積極願望。認爲“今天下之大患，惟在循物肆欲而不知率性循理。此戰禍之所由來，不獨系于一國家、一民族也。孟子當戰國之時，舉世言利而獨稱仁義、道性善，故時人以爲迂闊而遠于事情。孰知彼所謂“迂闊”者，乃是切近；彼所謂“事情”者，乃是虛妄；彼所謂“事情”，即縱橫家所言“利害”，如今之“外交政策”。”也就是說，只有率性循理，方可內聖外王，長治久安，世界和平。

　　二、儒佛會通的人間佛教傾向

　　馬一浮的佛法參學，主要集中于民國初期，特別集中于民國叁年(1914)至民國七年(1918)，這段時期馬一浮不僅研閱大量佛典，而且表現出由教入禅、由禅歸淨而戒的佛學取向。

　　馬一浮作爲傳統儒者，不但對佛學的造詣很深，而且積極致力于儒佛會通。他察覺到佛教義學相對于傳統儒學的殊勝之處，在20世紀20年代後，對佛法知見有了深入領會，主張“儒佛會通”，提出“須以本迹二門辨其同異”，認爲“原夫聖教所興，同依性具，但以化議異應，聲旬殊施，故六藝之占顯于此土，叁藏之奧演自彼天，法界一如，心源無二，推其宗極，豈不冥符，果情執已亡，則儒佛俱泯。”又說：“從來雲月是同，溪山各異，並不相礙也。無論儒佛，凡有苦教，皆以明性道爲歸。”在馬一浮看來，儒佛二家從本源上說，都是爲明心性，如果人們能洞徹心源，得意忘象，便能體悟千聖所歸，無不一致之理。于是以“同本異迹”之論概括道：“蓋迹異，故緣起有殊；本同，故歸致是一。就迹，則不奪二宗；依本，則不害一昧。若迹同者，二俱不成；若本異者，一亦不立。今雙立儒佛，正以同本異迹。”也就是承認儒佛在形式上、禮節上、方法上有差別，甚至對立，但認爲其基本原理和最終目標上卻是一致的。

　　馬一浮所認爲的“同本”可以有多種理解。可理解爲“至理”，即指儒佛于心性本源、心性歸趣之同。也可理解爲“教化”等。這是從基本原理的角度來理解，若從最終目標上來分析，我們可理解馬一浮所謂的“本”即爲“內聖外王”以“治世”之道。馬氏的“內聖外王”雖不同于一般的功利心態，但仍具有積極的入世態度，可以認爲馬一浮對于佛教的最終目標是“慈悲普世”的，態度亦是積極入世的。

　　馬一浮“內聖”之道與太虛法師的“人間佛教”界定有異曲同工之妙。《太虛·人生佛教》中指出：“仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，此名真現實。”太虛大師又強調：“佛學的第一步，在首先完成人格，好生地做一個人”。要“增高知識的生活，完善適德的生活，再以此完成優美家庭、良善社會、和樂國家、安甯世界”，以做一個“成功中聖人”。

　　馬一浮剝除儒家事功之後的“外王”治世目的之道亦與太虛法師“人間佛教”“乃是以佛教的適理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教”相呼應。由此亦可體會，人間佛教的思想傾向乃是一種時代潮流，太虛法師提出人生(人間)佛教思想並付諸實踐絕非偶然，是時代性之使然。

　　創建的佛教居士組織——“杭州般若會”

　　馬一浮在佛教思想上結合儒家“內聖外王”之道，具有人間佛教的傾向，不但專注于佛法參學，還密切關注新生事物，留心佛門弘化。1914年，馬一浮在杭州創建成立“般若會”，並自撰《般若會約》。《會約》對有關學會活動各方面考慮極爲周詳，對學會組織機構、各機構相應職能、所負責任等項都作出詳盡細致的具體規定，如財務方面詳細規定曰：

　　欲與幻化，須假世財。本會會衆誓修六度，不住相行檀那爲首。然福報不齊，具緣難得，量力輸委，目爲常捐功德資。數由常人發願自定，不爲之限，期以漸積累，次第成辦諸事。無力任常捐者，聽其有大心上士廣集福德，出其資力，贊助勝緣者，目爲特捐功德資。特捐之資若以刊刻經藏，則敬志經尾；若興構齋觀，(原注：若建築會所、閱藏處、念佛堂之類。)則勒名碑記。

　　本會所集功德資，由會衆推會友口人管理。其出納名爲善護清淨士，(原注：喜護者合善財賢護爲名，言以法財護持正法．菲止典其庫藏也，)對于本會貯集款項負全責任。

　　“善護清淨士”即會計(或財務經理)，引入詳細的財務製度是現代精神的一種體現。但從其學會宗旨、具體目標、活動方式等方面卻與人間佛教思想傾向充滿矛盾性。

　　學會宗旨是一個學會成立的基本原因和要達到的目標，《會約》第二部分“二明宗趣”對此進行了闡述，曰：

　　本會會衆以入佛知見、圓悟自心爲宗，轉化含識、同證法界爲趣。衆生知見名性傾倒，佛知見名正遍知，知見無見名爲得入，入一無余名爲圓悟。知一切法即心自性成就，慧身不由他悟，悟證則不可示人，說理則非證不了，隨己堪能轉爲人說，于中實無人相我相，亦無能說所說，但今知心合體、達本忘情，名證法界，平等本際，圓融具德以爲宗歸。爲實施權，故入佛知見；開權顯實，故圓悟自心；從體起用，故轉化含識：攝用歸體，故同證法界。上句自行，下句化他。入理是修，悟心是性；就下句，起化是修，契證是性。權實、體用、自他、性修二俱不二故。

　　由中可知，般若會的建會宗旨很明確，特征表現在將價值目標定得極高，一派，對佛教修學傳統全面複歸姿態，王仲堯教授認爲如此清高的宗旨，在現實中要實行起來可能就會碰到較多具體困難，學會存在與活動時間並不太長，也許與此不無關系。

　　如此超脫凡塵風格的佛教居士組織，對加入的對象，當然有著較高的門檻。《會約》第叁部分“叁攝海衆”中對這方面有明確規定：

　　會衆暫以中華國人在家居士發心趣向大乘者爲限。或難雲：如此慮收機不普：以比丘曆講參學，方便具足，不假白衣攝化故；諸習小乘、外道見者，非器宜簡故：在家女人自淨其意，亦得修習，處會無別，宜遠譏嫌故；外國人惑障深厚，熏力微淺，文字隔閡，時機未熟，未堪任大法故。其有隨喜聽講者不拒。同業衆中如上條所定，經會友一人之介紹，俱得爲本會會衆。

　　會員資格規定只收中國人中“發心趣向大乘”的男性在家居士，其余凡比丘、習小乘者、婦女等皆不得成爲正式會衆，尤其是還規定外國人絕不許入會，理由是外國人“惑障深厚，熏力微淺，文字隔閡，時機未熟，未堪任大法”。《會約》也說明，上述人等雖不能成爲正式會員，不過若“隨喜聽講”，則來者不拒，表示歡迎。雖然如此，差別身份顯然與“慈悲普世”的人間佛教思想相矛盾。

　　一個學會的活動方式，是其性質的基本表現和外部特征。《會約》中對此亦作有專門規定，其曰：

　　本會不立會長，但由會衆公推知見真正、行履純潔、足爲人天師範者敬禮爲善知識，不定人數。會衆得以時咨請，開示法要，亦得勸請爲衆開演經論，但須得善知識之許諾。會中行布諸事，得就善知識咨決，但善知識不執行其事。善知識不限會友、居士，亦得遍及禅教諸尊宿。會衆須知：諸佛衆生，性相平等，但以緣起法中說有迷悟、先後差別，現起師資、賓主等假施設事，究竟自他不可得，一多亦不可得。故不同世間集會慣習，不立會長，不貴世間名位、富厚諸虛妄事，但以正智爲主。

　　可知學會具有純學術性質，所進行的只是純學術活動，爲此不但不立會長，而必須“公推”擔任、“不定人數”的“善知識”，這些“善知識”甚至可以不必是正式會員，其唯一必須具備的資格，就是具有“正智”，“世間名位”等皆不看重。表明是一個純學術團體的標准。

　　總體而言，“般若會”《會約》是流露出保守的風格“爲純粹道德、哲學上之集合”。脫離世俗，缺乏“普世”精神。

　　四、結論

　　“般若會”的設立與馬一浮積極的“內聖外王”的“治世”思想並不切合，由此或可表明兩點：其一，“般若會”先于馬一浮基于儒佛會通的人間佛教思想傾向的形成，《會約》署名“馬一浮撰于甲寅年”，“即般若會成立于1914年，而馬一浮的佛法參學主要集中于民國叁年(1914)至民國七年(1918)，其間與蔣再唐討論儒佛同異問題，1918年3月撰《與蔣再唐論儒佛義》，援禅佛以解儒道亦始于此，或表明了其思想發展過程中的階段性。其二，馬一浮在儒佛會通中雖然有人間佛教的思想傾向，但一旦有付之F實踐的嘗試卻立刻暴露出矛盾，也許正因爲此，卻表明了從民國早期那一代思想家已經開始的對于人間佛教的探索性。

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