人間佛教發展思路的基礎和路徑——甘雪慧

　　最早提出“人生佛教”理念的是太虛大師。20世紀初，針對當時佛教某些腐敗行徑給社會帶來的危害，太虛大師毅然擔起佛教革新的重任，以適應社會發展的需要。1933年10月，他在《怎樣建設人間佛教》一文中明確提出了人間佛教的思想。他認爲“人間佛教，是表明並非教人離開人類去做鬼，或皆出家到寺院山林裏去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教”。這是他提出的佛教革命中教理革命的重要內容。“人間佛教”爲中國佛教提供了一個嶄新的發展思路，開拓了中國佛教的新境界，爲中國的文化思想注入了新的血液。而人間佛教發展的必要性與可能性爲何，其發展的基礎原則和路徑又是什麼，正是本文所要探究的問題。本文從社會學的視角，分析了人間佛教發展的基礎和發展的路徑，及其在社會主義和諧社會中發展的可能性。

　　一、發展的基礎——世俗化，抑或反世俗化？

　　當前已有許多學者對人間佛教進行研究和分析，其中大部分認爲，人間佛教是佛教世俗化的一種表達和體現。在這裏，世俗化一詞通常是與人間化相聯結而出現的，表示佛教逐漸走入人間和社會的一種狀態。通常指佛教普遍地深入民間，深入社會各個階層，深刻地影響社會成員個體的思想和行爲，在很大程度和很廣的層面上體現其教旨，發揮其化導世俗、收人心的作用。表現爲佛教的世界觀和價值觀借助于佛教的儀式規則得以深入民間，由注重死到注重生，由注重來世到注重現世，佛教的許多思想成爲人們日常生活中的道德思想，以及在修行、戒律、組織管理等方面佛教都吸收學習世俗的手段和方法，比如少林寺引入大量現代元素對該死進行企業式的經營。這種世俗化的取向于是就引發了這樣一種思考，即這種所謂世俗化固然能夠成爲佛教順應時代潮流進行自身發展的一種方式，可過度世俗化卻有可能破壞宗教自身賴以生存的法則和基礎。考察這個問題，首先需要明確這樣一個概念，何謂世俗化？

　　到目前爲止，學界對世俗化的概念定義有不同的標准，但其涵義大致可以包含這樣幾個方面。最常見且最容易理解的就是去神聖化，即人們的生活逐漸擺脫宗教的束縛。塗爾幹就認爲，神聖是宗教觀念的根本標志，與之相對的則是世俗化。另外一層涵義就是理性化。隨著科學和人本主義的發展，理性化的思潮興盛起來。韋伯就認爲理性化是擺脫巫魅的活動，這種活動與宗教活動有很大的差別，這就在很大程度上將宗教與理性對立起來。由于理性而擺脫巫魅，事實上也是一個去神聖化的表現。還有一層涵義，是指宗教與社會其他領域的分離以及由此而引起的對其他領域影響的減弱或控製程度的弱化。諸多學者對世俗化的界定多以此爲視角，如彼得·貝格爾就是其中的代表人物，他在其著作《神聖的帷幕》一書中提到“我們所謂世俗化意指這樣一種過程，通過這種過程，社會和文化的一些部分擺脫了宗教製度和宗教象征的控製”。可以說，世俗化含義涉及的問題主要是宗教的神聖性以及宗教在社會中的地位。世俗化意味著宗教神聖性的降低和削減，意味著宗教與世俗生活的分離程度變大，表現在宗教在社會中占有的領域越來越小，宗教的作用和影響一步步減小。由此可見，人間佛教的發展思路並非屬于學界界定的世俗化的範疇。正如李向平教授的提法，“中國社會與中國佛教的關系並非神聖與世俗的二元對立結構，而是一種特殊的、相互嵌入的關系。世俗化概念作爲西方啓蒙運動的産物，本非中國宗教與社會矛盾關系運動的結果，並不適用于中國佛教與中國社會的內在關聯。在中國佛教社會學的研究當中，與其使用“世俗化”概念，不如提出中國“人間佛教”的“社會化”命題，以關注當代中國佛教所具有的社會化傾向。”社會化才表明了佛教發展的人間取向，而世俗化則意味著佛教逐漸削弱甚至消亡。人間佛教是佛教改革的一種積極模式，追求的是佛教自身的發展和人間淨土的創造，當然不能用世俗化一詞來界定。

　　事實上，表面看來是世俗化的佛教改革與發展，正是佛教反世俗化的表現，是追求佛教存在與發展的手段。因爲，如同任何宗教一樣，佛教的本質特性在于它的神聖性或者說是超人間性。宗教的出現，正是爲了以一種神聖而神秘的方式來解決解答人類所無法解決的各種問題。因此佛教的一切發展變革均不能脫離佛教固有的神聖性和超人間性。所以，從本質上來說，人間佛教的人間性特征在理論上與宗教的基礎原則是一致的，在實踐上也具有明顯的積極意義。所謂神聖性和超人間性，是指各類宗教觀念與宗教實踐中對超出人類理性範疇的超人間力量和超人間境界的信仰和追求，這種超人間性是判定一種學說或一種社會現象是否屬于宗教的關鍵。作爲一切宗教的本質性特征，超人間存在信仰對全部宗教理論建構和宗教實踐的開展都具有十分重要的意義。這種意義在理論上主要表現爲四個方面：一是通過引進超人間存在，完成對世界和人類之本原、本質、結構、現狀特別是存在問題的描述，形成宗教的世界觀，這是所有宗教理論的出發點；二是通過超人間存在爲人與現實世界的關系建構一種全新的模式，形成宗教的人生觀，這是宗教認識理論的核心；叁是依靠超人間存在，建構美好的未來，形成宗教的出世觀，這是所有宗教理論的落腳點，是宗教理想主義的集中體現；四是借助超人間存在，實現外在或內在的超越，享受永恒的美好生活，形成宗教的修道觀，這是指導宗教實踐的宗教修道理論的核心。這四個方面的前兩個方面密切聯系在一起，而後兩個方面也直接呼應，相輔相成。佛教和其他任何宗教一樣，其理論與實踐都直接或間接地建立在其超人間礎上。其之所以能在中國社會長期存在，一個基礎性的原則也在于它的神聖性和超人間性。因此在任何一個曆史時期佛教的任何一種發展與變革都不能擺脫它的超人間性。人間佛教理論的完善與實踐的發展，同樣也不能脫離神聖性和超人間性。這是宗教的根。

　　正是佛教這種神聖性的本質和基礎准則，維持並推動人間佛教的變革與發展。因此可以說，人間佛教走的並不是世俗化的道路，而是以一種積極入世的態度和方式，以反世俗化爲指導，進行著人間化和社會化。宗教的神聖性特征，才是宗教存在和發展的根本基礎。

　　二、發展路徑——製度化，抑或彌散化？

　　人間佛教的神聖性是其發展和存在的基礎，反世俗化才是其准則，那麼這是否又與”人間佛教”中的人間相違背呢？答案是否定的。其所謂社會化的改革發展模式，事實上是一種彌散式的發展。這就需要先澄清兩個概念，製度性宗教和分散性宗教。

　　楊慶堃先生在他的《中國社會中的宗教一書中》，概括出了製度性宗教(institutionalregion)和分散性宗教(diffused region)兩個範疇。製度性宗教和彌散性宗教的概念是在瓦哈的《宗教社會學》中”自然團體”和”特殊性的宗教的”組織這兩個概念的基礎上發展起來的。製度性宗教包括(1)獨立的關于世界和人類事物的神學觀或宇宙觀的解釋，(2)一種包含象征(神、靈魂和他們的形象)和儀式的獨立崇拜形式，(3)一種由人組成的獨立組織，使神學觀簡明易解，同時重視儀式性崇拜。借助于獨立的概念、儀式和結構，宗教具有了一種獨立的社會製度的屬性，故而成爲製度性的宗教。佛教、基督教、伊斯蘭教等都屬于製度性宗教的範疇。而分散性宗教被理解爲：擁有神學理論、崇拜對象及信仰者，于是能十分緊密的滲透進一種或多種世俗製度中，從而成爲世俗製度的觀念、儀式和結構的一部分。審視中國社會的宗教特征，不難發現分散性宗教在社會生活的所有主要層面廣爲流傳，維系著社會製度的穩定。祖先崇拜爲家庭宗教生活的首要方面，行業神和社區保護神也讓我們發現宗教被神學性的、儀式化的和組織化的深入到世俗團體中。政治倫理秩序中關于天命和道德等觀念更是滲透著宗教的點點滴滴。民間的鬼神信仰更是彌散在生活的各個角落。分散性宗教有力的支持現存製度的價值和習俗，賦予社會製度一種神聖的特征，爲製度化實踐創造了一種普遍的敬畏和尊敬感。

　　製度性宗教和分散性宗教的區別在于，製度性宗教作爲一個獨立的系統運作，而彌散性宗教則作爲世俗社會製度的一部分發揮功能。製度性宗教容易被觀察到，但其作用可能不那麼重要；彌散性宗教也許不那麼引人注目，但對于世俗製度和社會秩序或許十分有意義。二者的聯系則在于其相互依賴、互爲表裏。分散性宗教依賴製度性宗教發展其神話的或神學理念，提供神明、精靈或其他崇拜的象征，創造儀式和供奉方式，以及對信徒和出家人進行專門訓練。製度性宗教依靠爲世俗製度提供上述服務以便維持其自身的存在和發展。”分散性宗教之所以能夠長期的廣爲流傳，對世俗製度具有重要作用，正是因爲其具有分散性。(也有譯作彌散性，在此筆者更願意使用此詞，因爲彌散二字更能夠很好的表示出宗教信仰彌漫滲透到民間的那種狀態。)佛教屬于製度性宗教，而楊慶堃在其著作中早已指出，製度性宗教在現代中國社會是處于弱勢的結構性地位。堅守製度性宗教原有的發展製度和模式是會讓佛教無法的到發展，無法跟上時代的腳步的。太虛大師提出的人間佛教思想，正是迎合時代潮流和佛教自身改革的需要，以改變其弱勢地位的一種很好的發展理念。也就是說，人間佛教理念走的正是彌散化的道路。

　　其一，人間佛教的一個重要理念就是入世。其實早在六祖慧能時期，這種思想就已經得以體現。慧能大師認爲，日用常行就是修證佛法，修身行善、服務他人就是修證佛法；不論在家出家，都是如此。他說，“心平何勞持戒？行直何用修禅？恩則親養父母，義則上下相憐。讓…

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