論多元信仰對人間佛教的挑戰——吳妙琴

　　當代世界的一個重要特點就是信仰的多元化，這是與世界文化本身的多元發展相聯系的。既然現代社會是自主開放的多元社會，開放時代必然要爲有不同根器，不同宗教需求的人們提供多樣化的自由選擇及其實現途徑。人間佛教由近代高僧太虛大師率先提出，它直接繼承原始佛教以人爲本的思想，立足于佛陀教化世間的根本精神，對傳統佛教作出契合時代的解讀。作爲原始佛教的當代再現，人間佛教外部和內部都面臨著當下多元信仰的沖擊和挑戰，必須作出自己的應對。

　　一、來自非宗教信仰的挑戰

　　韋伯(Max Weber)早在一個世紀之前就試圖從文化上分析儒教倫理沒能給中國的政治經濟秩序帶來根本的變化並激發資本主義萌芽的原因，且將中國的民間信仰概括爲“功能性神靈大雜燴”。揭示出中國宗教區別于西方宗教的特性——缺乏顯著性結構。“中國是個沒有宗教的國家，中華民族是個不迷信宗教的民族。”——作爲新文化運動代表人物胡適所持的觀點，恰恰反映了中國知識分子的代表對中國宗教的態度。伴隨著中國社會文化的發展進步，此類學者對中國宗教的觀點即使未能發展成非宗教潮流，也必然使民衆對中國宗教的認識愈加模糊化。在這樣的大環境下，非宗教信仰沖擊的不僅僅是人間佛教，對整個佛教乃至中國所有的宗教都將是巨大的挑戰。

　　(一)、新儒家的改造

　　佛教與儒學一直處于既相互融合又相互鬥爭的關系之中。在相當長的曆史時期內，儒學對佛教一直主要采取“不合作”的態度，對它進行堅決的排斥和抵製，企圖把佛教“放歸桑梓”，或“退回天竺”。造成這種局面的主要原因有二：一是由于佛教是一種外來宗教，而儒學與道教同屬傳統文化，二是佛教與儒學在思想內容、思維模式上的確存在很大的區別，有些思想甚至是對立的。梁漱溟先生就在其《儒佛異同論》中說道：“儒家從不離開人說話，其立腳點是人的立腳點，說來說去歸結到人身上，不在其外。佛家反之，他站在遠高于人的立場，總是超來說話，更不複歸到人身上——歸結到佛。前者屬世間法，後者則出世間法，其不同彰彰也。”

　　新文化運動以來，“全盤西化”的思潮在中國的影響力逐漸擴大，一批學者堅信中國傳統文化對中國仍有價值，認爲中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值，新儒家出現。其主要代表人物有梁漱溟、熊十力、牟宗叁等，他們與佛學都有著千絲萬縷的聯系，並對佛學展開一系列的批判和改造。梁漱溟作爲現代新儒家的代表人物之一，是從佛門走進儒家大院的。在1916年發表的《究元決疑論》中，梁漱溟明確提出：“舍釋迦之教，其誰能

　　”可見此時的梁漱溟對佛教的皈依。隨著西方科學知識的大量輸入，他發現當時中國人最苦悶的不是人生問題，而是因爲政治上舊的新的道路都宣告走不通的情況下的出路選擇問題。在這樣的背景下，梁漱溟開始認爲學佛事荒廢事功，如果“佛化大興，中國之亂無已”。並自覺地以儒家的關懷積極入世。同梁漱溟一樣，熊十力的新儒學思想也是在改造佛學的基礎上完成的。不同的是，熊十力一開始就著文斥責佛家空無及其流弊。後來，熊與梁一起討論佛學並開始研習佛經，直到1926年《唯識學概論》第二稿講義出來，他已經明確懷疑佛教的輪回學說，並開始批評唯識宗的思想。當然，熊十力晚年回歸佛教又是另外的問題，在此不提。牟宗叁堅決否定所謂的“中國佛教”，同宋明儒學家一樣，依然固守著儒家傳統。爲了確立儒家“智的直覺”的可能和“良知的自我坎陷”，牟宗叁花了大量的力氣研究佛教，並撰寫《佛性與般若》一書，借以展現佛家空理空智的不足之處。在他看來，只有儒教才是“圓盈”之教，佛、道都是“偏盈”之教，而西方哲學(以基督教爲標准)則是“離”教，“證所不能證，泯能而歸所”，根本不入流。

　　由此觀之，新儒家實質上吸收了佛教的某些精華來發展完善自身的理論，取長補短，以客觀理智的態度去思考曆史和現實問題，謀求達到思想上的新境界。其對佛教雖無全盤否定，但各中諸多批判足以引起人間佛教的警覺。

　　(二)、馬克思主義的批判

　　衆所周知，馬克思主義堅持辯證唯物主義和曆史唯物主義的基本原理，一貫宣傳科學無神論，反對有神論。“宗教是人民的鴉片”“這一表述鮮明體現出馬克思的宗教觀。馬克思主義認爲一切有神論(包括宗教)宣揚的萬能的神靈，本質上是人們的頭腦對支配自己命運的自然力量和社會力量的虛幻的反映，在現實世界中神是不存在的。我們可以認爲，馬克思主義揭示出鬼神觀念的虛幻不實和欺騙性，從而把人們從這種思想觀念的束縛中解放出來。

　　宗教是有神論的世界觀，是與無神論的世界觀根本對立的。馬克思主義作爲中國當前主流的意識形態對人的導向作用可想而知的，這本身是對人問佛教生存的一大威脅。馬克思主義唯物，人間佛教唯心；馬克思主義宣揚無神論，人間佛教倡導多神論：馬克思主義崇尚科學，人間佛教供奉神聖；馬克思主義追求知識作用，人間佛教笃信虔誠得救。馬克思主義和人間佛教對許多根本問題的認識確實有著截然不同的觀點。當然，國家爲了尊重公民信仰選擇，貫徹的宗教信仰自由政策，讓人們有自主選擇的自由。但是當人們混淆宗教與邪教，宗教與迷信的界限時，人間佛教的生存不得不再次面臨沖擊。

　　(叁)、後現代主義的解構

　　20世紀80年代以來，後現代主義興起，其特點就是強調世界自身的多樣性，即我們不能再給世界一個統一的認識，世界是破碎的。後現代主義者反對信仰，反對理性，反對秩序。盡管後來又有一些學者如貝爾倡導建立所謂的“新宗教”，主張在廢墟上重建信仰的大廈。然而“新宗教”能拯救後現代人的靈魂嗎

　　這仍然只是個問題，而不是問題的答案。

　　後現代主義提出的“人之死”是對被公認爲後現代主義思想之父的尼采的“上帝之死”的進一步發展。可以說，後現代主義對主體、價值以及人道主義觀念的批判，雖然包含著對現存的觀念、原則、製度的批判，但卻由此走向否定一切價值的極端的虛無主義。後現代思想家提出的體驗話語是解構形而上學的話語。但既然是話語，在談論中就不能完全離開詞源學、語義學和語用學方面的分析。不過，從體驗出發，最終必須超越這些語言分析的話語。例如在談論佛教時，佛從來都是被談論的核心，一切始于佛並終于佛，佛被視爲第一實體。但是，從體驗出發，後現代思想家們認爲佛是“他者”，而且是最終的“他者”。如德裏達所指出那樣，這個“他者”的絕對異質性，使之具有人不能接近的神秘性，可以用“荒漠”或“荒漠的荒漠”來形容。如此以來，“佛”便被解構了，成爲所謂的“他者”。

　　二、來自其他宗教的挑戰

　　日益走向多元化的世界意味著各種不同的宗教問也有著空前的接觸機會。這種機會對人間佛教的發展而言，一方面可以視爲機遇，因爲可以增加與其它宗教的交流對話互通有無，更好地監督完善自己，但另一方面也是一個不小的挑戰，因爲人間佛教會面臨信徒的爭奪、流失和教義的維護等諸多問題。據抽樣調查與估計，2006年國內宗教信衆雖還有半數爲佛教徒，但其他宗教徒數量增長更快。如果簡單消極維持現狀的話，人間佛教面臨的局勢將是嚴峻的。筆者認爲人間佛教面l臨的來自新興宗教和邪教、俗化的本土民間信仰以及基督新教叁個方面。

　　(一)、新興宗教和邪教的沖擊

　　從19世紀開始，特別是二次大戰以後，在世界各地産生了爲數衆多的新興宗教團體，形成所謂“信仰超級市場”，人們可以象購物一樣任意選擇他所喜愛的宗教，宗教由此走向多元化。反觀世界各大宗教的曆史，每個宗教的發展都是表現出從小變大的過程，傳統宗教也是在新興宗教基礎上發展後，逐步定型再成爲傳統宗教的。質言之，只要新興宗教能夠爲信徒提供精神慰藉，表現出鮮明的時代性與社會性，就能獲得更大的活動空間。需要指出的是，在現代化和全球化經濟的沖擊下，以原始泛靈論爲本質的新興宗教大有擡頭之勢。這些新宗教或者剽竊或者曲解傳統宗教的教義及操作實踐，也有的教派從傳統宗教中脫離出來，自甘墮落，流爲神秘教派甚至是巫教。我們已經看到，有的寺廟只做經忏，不修行、不講學、不上殿、甚至于不持戒。

　　在新興宗教大批出現時，其中有一部分發展到極端的形式——邪教。邪教作爲新興宗教中一小部分極端組織，就是在其發展過程中走向反社會、反人類、反人性、甚至自絕于社會與人類的一些宗教組織。邪教總是打著宗教的幌子，蠱惑信衆，危害社會，一方面要將邪教和宗教完全區分開來是一件十分困難的事，使政府不得不加強對所有宗教的管製，使人間佛教的發展舉步維艱，另一方面也使信衆開始質疑宗教，質疑自身信仰，這在很大程度上也威脅到人間佛教的生存和發展，所以人間佛教有責任也有義務沽身自好，自覺抵製邪教，維持社會的正常秩序。

　　(二)、世俗化的本土民間信仰的挑戰

　　民間信仰具有悠久的曆史，是曆史的産物，但它絕不是一種過去式，而是一種活態的、具有頑強生命力和廣泛影響的文化。有學者指出，中國的民問信仰是一片汪洋大海。幹百年間，極其龐大而又不斷擴充的神靈隊伍駐守在遍布村鎮城鄉的各色神廟，深入到各行各業、千家萬戶，普通百姓時時與“有形”的神靈同在，也與“無形”的神秘力量同在，對它們的寵信滲透的風俗、習慣、禮儀、禁忌當中，影響到社會生活得方方面面。從學理上講，民間信仰同民間宗教、教派等准宗教、膜拜團體之間的界限與關系也最爲複雜。從往昔傷害道佛教寺廟供奉的神像的曆史鳥瞰中，可以看到民俗神的重要地位和影響，說明在正式的宗教場所，民俗神與佛…

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