..續本文上一頁首先完善人格，好生做個人，做個有人格的人。只有先成爲一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都做不好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀呢？！ 這些說法語言平實，但意蘊深刻，它把傳統佛教那種遠離人間、可望而不可即的佛教，直接植根于人生、直接植根于人的現實生活，改變了過去的佛教與人生脫節，佛教自佛教、人生自人生的現象，使人認識到只要在現實生活中做成一個完善的、有人格的人，然後再逐步向上，便可以“增進成佛”、“進化成佛”。他有一個著名的偈句，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即成，是名真現實。” 可以說是對近代以人爲本的人生佛教的一個生動概括。太虛大師的這一看法是很有見地的——道理很簡單，既然佛教遺棄了人生，人生必然也會遺棄佛教，正如德國古典哲學家費爾巴哈在分析宗教存在和發展的根源時所說的，如果有一種神靈“高高在上”得“不食人間煙火”，絲毫不理解信仰者的感情意欲，不能給信仰者以某種形式的利益，那麼，即使這種神再神通廣大，也不會有人去信仰它、崇拜它。而如果一種宗教失去了自己最基本的信衆，完全沒有了群衆的基礎，那麼又遑論傳教弘道呢？！
以上論述旨在說明這樣一個問題，即今日的佛教改革究竟應該朝什麼方向發展？佛教的現代化應該走什麼樣的道路？——禅宗和近現代以來人生佛教的發展和廣泛流行，至少告訴我們：建立和發展現代化的佛教，可以而且應該走禅宗肯定現實人生之價值和意義的道路，換句話說，在當今時代，能夠在中國乃至世界上發展起來、流傳開來的現代化佛教，當是以肯定現實人生之價值和意義爲基點的活生生的、積極的佛教，而不是那種主張遠離社會、否棄人生乃至專事“超亡送死”的消極的佛教。
(二)現代佛教應該走積極入世的道路
如同人生的價值取向對于現代佛教的發展具有舉足輕重的影響一樣，對于出、入世問題的態度，也在相當程度上決定著現代佛教的命運。
基于對人生的厭離和否棄，傳統佛教、特別是小乘佛教在出、入世問題上基本上是站在出世的立場。傳統佛教的這種出世主義，使得佛教在其往後的發展過程中，屢屢遭到挑戰和挫折。如果說，佛教在印度的衰微實有其特定的社會原因和曆史條件，不能完全歸結于佛教的出世主義，那麼，小乘佛教在中土的始終不成氣候，其出世主義則不能不說是一個重要的因素；如果說，六祖慧能之前的禅宗雖然也能師師相承、法脈不斷，但始終不能有較大的發展，其重要的原因之一就是其注重隱思空山、離世隱修的山林風格，那麼，慧能之後禅宗的蓬勃發展，其重要原因之一即是其即世間求解脫的入世精神。
人們不妨翻閱一下中國佛教發展的曆史。
佛教傳入中國後，其受到非難和攻擊最多的，就是其離世、出世的主張有悖于儒家倫理、有害于王道政治。起初，佛教徒經常以“在家出家”、“方內方外”等說法分而辯之，認爲，在家之民，自然應順化隨俗，但方外之賓，則應該遁世求宗。這種主張雖然可以爲佛教的存在提供理論的根據，但該理論本身就把佛教局限在“方外”，而如果佛教始終居于“方外”而不介入社會，那麼，其發展余地也就很受限製。
鑒于古代中國的經濟政治條件和社會曆史背景，許多高僧大德和有識之士都清醒地認識到，如果中國佛教還是循著印度佛教出世主義的老路，不敢越雷池半步，那麼中國佛教想取得較大的發展就是根本不可能的，因此他們紛紛從不同的角度提出中國佛教應該在與儒家倫理和王道政治的相互關系上，采取較實際、靈活的態度，這些主張主要表現爲以下幾個方面：
首先，中國佛教常根據佛經所言“佛爲一大事因緣出現于世”以及大乘佛教“慈航普度”的精神，認爲佛教不應該只講自身之解脫，而應該更加注重利他益世、廣濟群生。基于這一思想，中國佛教史上的有爲高僧和有識之士，常主張佛教不應一味潛形山谷，泯迹人間，岩居穴處，隱遁修行，而應該走出山林，投身社會，把佛法推向世間，使佛教大衆化。
其次，中國佛教不應象印度佛教那樣，過分強調佛教應該遠離政治、不問世事，而是能夠根據古代中國社會的實際，利用世俗社會經濟、政治等條件，爲佛法的弘揚、傳布提供方便、尋找助緣。例如，鑒于古代中國是一個王權高于一切、王道政治具有至高無上權勢的特點，清醒地提出“佛不自佛，唯王能興” 、“不依國主，則法事難立” 的主張，這一主張對于佛教在中國的傳揚發展的意義，人們可以從天臺、唯識、華嚴等幾個較大的佛教宗派的形成和發展得到有力的證明。不難想象，如果沒有隋、唐二個封建王朝及隋炀帝、唐太宗、武則天等最高統治者的大力支持，智顗、玄奘、法藏之建立全國統一的佛教宗派幾乎是不可能的。唐代名僧宗密在解釋佛教之必須依靠世俗的王公大臣時說了一段很耐人尋味的話。他說：“教法委在王臣，苟與王臣不接，還能興顯宗教以不？” 這段話既道出了中國佛教與王道政治的相互關系，又爲中國佛教的發展指出了一條雖屬“方便法門”但又頗具實際意義的道路。
再次，中國佛教所以能夠比較順利地發展，還在于它較好地處理了佛法與世間法的相互關系。在這個問題上，中國佛教的成功之處有二：一是適當地調整了佛教與中國傳統的倫理綱常的相互關系，使得佛教非但不與封建倫理綱常相悖，而且能佐教化。例如隋唐之後的中國佛教非但大講孝道，而且“勸臣以忠，……勸國以治，勸家以和。” 其二，中國佛教能夠善于隨順世法之需要，既講“治心”，也講“治世”，把佛之“治心”與儒之“治世”合理地統一起來，此誠如宋代名僧契嵩所說的：“儒佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。” 這樣，佛教非但無損時政，而且有益國治。
如果說中國佛教的其它宗派在出、入世問題上多表現于某些較具體的觀點和實際的做法，那麼，禅宗在這方面則大大向前推進了一步，它已不局限于某些具體的觀點或做法，而是作爲自宗的一個基本思想。而禅宗思想的這一轉變，也是以“六祖革命”爲標幟，此誠如玄覺在《永嘉證道歌》中所唱的：“遊江海，涉山川，尋師訪道爲參禅；自從認得曹溪路，了知生死不相關。”也就是說，在慧能之後，禅宗才真起真正做到把生死與涅槃，出世與入世融爲一片。而也只是在這個時候，禅宗才得到長足的發展。
慧能之前的禅宗諸祖師，還有著重林谷、遠人間的傾向，在修行方法上都以獨宿孤峰，端居樹下，終朝寂寂，靜坐修禅爲特點，例如，作爲中土禅宗始祖的達磨，其禅法是以“壁觀”著稱于世的，二祖慧可也以注重靜坐聞名于佛教史，叁祖僧璨禅法的特點是“隱思空山，蕭然靜坐” ，四祖道信更以山林是托，提倡“閉門坐”，諄諄教誡門人以“努力勤坐爲根本”，五祖弘忍對于隱遁潛修更有一套理論，當有人問及修行何以“要在山居”？“學問何故不向城邑聚落”？弘忍說：大廈之材，本出幽谷，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損斫，長成大物，後乃堪爲棟梁之用。故知棲神山谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事，日前無物，心自安甯，從此道樹花開，禅林果出也。 此說與莊子的“不材之材，無用而大用”的說法相類似，都以遠離人間不被刀斧故終成希世之大材，棟梁之大用。據說弘忍就是本著這種精神“自出家處幽居寺，住度弘愍，懷抱真純，緘口于是非之場，融心于色空之境，役力以申供養，法侶資其足焉。” 在《修心要論》中，弘忍還說：“但能著破衣，餐粗食，了然守心，佯癡，最省氣力而能有功。”
慧能之後，禅風爲之一變，由原來的注重穴處岩居、山林是托，逐漸發展到提倡先識道，後居山，進而更發展爲既在紅塵浪裏，又在孤峰頂上的既出世、又入世的“人間佛教”。此一“先識道後居山”說，一定程度地反映了當時佛教界對于處理隱世潛修與入世修行相互關系的態度，亦即修行之關鍵不在于孤棲遠遁，而在于開悟識道。不識道，山中亦喧，識道開悟，人間亦寂，因此，學佛修行，大可不必遠離人間，能做到“門前擾擾，我且安眠；巷裏雲雲，余無警色。” 才算是一等功夫，上乘法門。禅宗後學基本上是沿著慧能的路線走的，如神會就不止一次地指出：“若在世間即有佛，若無世間即無佛。”“不動意念而超彼岸，不舍生死而證泥洹。” 大珠慧海也一再強調“非離世間而求解脫”； 黃檗希運禅師則更視世間與出世、衆生與諸佛“元同一體”，進一步把世間與出世間打成一片。
能否處理好佛法與世間法、出世與入世的關系對中國佛教發展的至關重要性還可以從近、現代中國佛教發展的曲折過程得到說明。
由于社會政治、經濟等各方面的原因，中國佛教進入近代以來——正如有些佛教學者所指出的——“最黑暗的時期”，此一時期的中國佛教界，除有少數僧人、居士仍在爲了“延續慧命”而進行不折不撓的抗爭之外，整個中國佛教“幾乎是剩下空白的一頁”(無言法師語)。造成這種局面的原因是什麼呢？著名佛教改革家太虛大師對此有清醒的認識和深入的分析。他認爲，佛教所以衰落到這步田地，主要原因之一，是許多僧徒或隱遁潛修，或賴佛求活，佛教不但不關心社會，介入生活，相反地與世日隔，佛教自佛教，社會自社會。佛教冷落社會的結果，是社會也冷落了佛教。嚴酷的現實使太虛大師意識到，不對這種離世、避世的佛教進行一番徹底的整頓和改革，佛教之生存已成問題，又遑論發展。太虛大師于是有“整理僧伽製度論”等諸多佛教改革的主張。其中，關于佛教應走入世道路方面，太虛提出了以“舍己利他”、“饒益有情”爲重心的“菩薩行”，主張“佛教佛學通一切出世世間真谛俗谛而言” ，“禅宗與一切佛法通爲世出世間底善法的，……佛法本是透徹出世，而亦利益世間盡未來際的。” 號召舉凡欲實行菩薩行者，應該參加社會各部…
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