..續本文上一頁倡揚“五戒”之行，以至整個世界大多數人都遵行不悖，因而都獲得往生叁十叁天的境界。當時的松雞便是釋迦牟尼，野兔即爲舍利弗，猴子是目犍連，大象是大迦葉。釋迦牟尼通過這個本生故事教導衆比丘要對長者行禮、用敬語。如果不這樣做就不會令衆人皆奉行的佛法發揚下去，既而無法獲得解脫和涅槃。實際上，釋迦牟尼通過這個故事講述了僧團和合、社會和睦以及生態和諧的重要性，而要做到這一點就必須在一個群體中長幼有序，互敬禮讓，奉持“五戒”。表現這個故事的《四祥瑞圖》是藏族百姓至今仍最愛張貼和繪製的家庭裝飾之一，圖中所表現的倫理道德更是藏人千百年來奉行不悖的生活禮儀准則，由此發展而來的尊老愛幼、尊敬師長和有學問之人、孝敬父母、寬容謙讓、知足有節、誠實自謙等美德更是成爲藏人普遍具備的優秀傳統。佛教的道德哲學和藏人的生活倫理達到完美的統一，外在的行爲規範經過漫長的曆史進程，逐漸變成了內在的文化心理特質。藏民族從此逐漸在心理上樹立起一種以“出世”、“解脫”爲終極目標的人生理想境界，其深刻的影響力至今仍可清晰地從藏人生活中的點滴小事上清晰反映出來。
(二)佛教戒律對藏語言文學的影響
佛教戒律是佛祖在世時針對當時的情況隨機製定的，因而在《律經》中就有許多關涉僧俗徒衆日常生活方方面面的細節描寫，爲我們打開了一幅古代印度、尼泊爾地區的風俗畫卷。內容的包羅萬象決定了其語言文字的豐富性，律經及其注疏的翻譯也使藏語言文字中增加了爲數衆多的新名詞，其中包括地域名、飲食谷物名、衣著名、行業名、人體器官名、時辰名、生活用具名、動植物名、醫藥名、動作行爲名、數字名、度量衡名、貨幣名等等。這些具體詞彙收人了《丹珠爾·佛學分類詞典》、《龍朵喇嘛文集》、《古藏文詞典》等諸多詞典和有關語言文字的著述中。
卷帙浩繁的律疏中不乏構思精巧、文筆優美、修辭典雅之作，爲藏族文學藝術增添了亮麗的色彩。如根敦珠巴的《毗奈耶廣因緣經》就是這樣一部頗具文學色彩的律學典籍。另外，在藏族文學作品中，宣揚佛教思想的題材占多數，而在這些作品中，人物形象的塑造深受佛教戒律思想的影響，作品所歌頌的人物的優秀品質大多爲自律、善良、寬容等。在許多爲高僧大德們歌功頌德的傳記中，“持戒自律”始終是貫穿全文的主要內容之一。《律根本經》獨特的行文風格也豐富了藏文的文體形式。
二、藏傳佛教戒律對藏族製度文化的影響
政治和法律作爲階級專政的工具，體現了統治階級的意志和價值觀。藏族封建農奴主階級，爲了實現自己奴役和剝削勞動人民的目的，利用佛教思想作爲其統治的輔助工具，對藏族人民施行了更爲深刻和更具隱蔽性的壓迫和剝削。佛教戒律對貫徹實施佛教思想的保障作用，被統治階級運用于對世俗社會的統治中，具體體現在政治和法律製度的製定上。
(一)對政治製度的影響
1．以“十善法”爲指導思想
7世紀，松贊幹布統一吐蕃，建立了強大的奴隸製政權。但是，他也敏銳地意識到，吐蕃建國初期，由于數千年來處于分裂割據狀態的藏族各部落依奉原始宗教本教及各自祖先的不同神祇，各自爲政，戰亂頻仍，相互殘殺的隱患仍未徹底解決，藏地無法長治久安，進而發展經濟和文化。建立一種統一的思想成爲問題的關鍵和迫切的需要。當時吐蕃的鄰邦如唐王朝、印度、尼泊爾、于阗等正是佛教興旺，聲名遠播之際，松贊幹布也順應時代潮流，選擇了佛教這一在當時社會最高而最具魅力的意識形態作爲統治吐蕃的思想武器。他派遣青年前往印度學佛，創製文字，翻譯佛教經典，修建大、小昭寺等寺廟，以法令形式要求臣民們皈依佛教，以佛教的“十善法”作爲治國的根本理念和教化人民的方法。
繼松贊幹布之後，又經赤松德贊和赤熱巴巾等幾代國王的努力，佛教思想才得以在藏地逐步由宮廷走入民間，占據統治地位。吐蕃國力也得到大大加強，一躍成爲稱雄中亞的強國。上述叁位國王也被尊奉爲“叁大法王”和“叁怙主”，即觀世音、文殊菩薩和金剛手菩薩的化身。縱觀這幾位吐蕃法王的治國方略，我們不能不聯想到古印度也號稱“法王”或“轉輪王”的貴霜王朝國王阿育王和迦膩色迦王。(5)貴霜王朝是1世紀至3世紀時期的古印度強大的政權，其時正值大乘佛教剛剛興起。阿育王扶持並借用大乘的佛教思想，創立了一套佛教政治治世法。他除了在都城設立佛教政治施行的總部阿育王僧伽藍，在各地建造教化中心如來神廟之外，更製定了教化的運作製度，設立有中央及地方各種僧俗官員，共同負責全面推行其政策，這種有組織性的政治教化設施，即是其佛教政治製度化的基礎。當時的佛教法師和僧人不僅僅是宗教專職人員，而且是法王政事的重要參與者。他們除了要負責編撰佛教經典、製作佛像、建造塔廟，還要參與策劃推行佛教政治的工作。阿育王還專門設立了管理僧官及傳教的製度。那麼，阿育王是借助什麼大乘佛教理論來推行其國政的呢？《大薩遮尼乾子所說經》中說：“轉輪聖王，以十善道化四天下，惡令受持，離十惡業，行十善道，具足成就名爲法王。”(6)《犍陀國王經》中提到佛授阿育王“五戒十善”的事。很顯然，阿育王是以“十善法”作爲其以佛教治國的根本方法。阿育王不僅自己受持十善戒，行布施，而且也要求其人民“身自持十戒不疑，複教他守十戒，于夢中自護十戒，亦複于夢中面目見十戒”。(7)他的石敕中一再囑咐其人民不要殺生，不要飲酒作樂，不要批評和破壞別的宗教派別，要供養父母、婆羅門、修行者，甚至奴婢。(8)這些敕令將世俗活動與宗教道德高度融合，成爲阿育王所推行的佛教政治的又一大特點。《大薩遮尼乾子所說經》中提出了佛教式的司法方法：“欲治彼惡行衆生，先起慈心，智慧觀察思維五法，然後當治。何等爲五？一者依實非不實，二者依時非不時，叁者依義非不義，四者依柔軟語非粗犷語，五者依慈心非嗔心。”主張廢棄“割截手腳眼耳鼻舌”之刑，而應“依于大慈大悲之心，禁閉牢獄，枷鎖打縛，種種呵責，奪取資生驅控他方，爲令改悔”。這顯然是一種將佛教所信仰的理性判斷事物的態度作爲司法的依據。阿育王當時是否完全依此治世記載不甚清楚，只知他並未真正放棄軍事裝備，還設有死刑。
比較吐蕃叁代法王與阿育王的治國方法，我們可以發現許多驚人的相同之處。雖然未找到確切的記載認定吐蕃國王們是參照印度法王的經驗製定自己的治國方針的，但有一點起碼可以肯定，即他們都把大乘佛教“十善法”的理論作爲一項基本國策，所有其他的政治舉措都是建立在這一基礎之上的。
2．僧官製
自赤松德贊時期出現了第一批出家人開始，僧人便在西藏的曆史舞臺上扮演了重要的角色。他們中的少數分子從最初的宗教專職人員到後來轉變爲集政教大權于一身的實際統治者，從而確立了政教合一的政治模式。僧人既要遵守佛家戒律，又要遵行國家法律；既要修習佛法，又要參與世俗政務。這種雙重身份的形成並非一蹴而就，而是經曆了漫長的鬥爭和沖突。
赤松德贊敕封桑耶寺堪布益西旺波爲“世尊宗師”，賜大金告身，位在大尚論之上。這是吐蕃贊普第一次加封佛教要人，但是當時僧人並未直接參與王朝政務。(9)赤德松贊時期，缽闡布娘·定艾增通過不斷向贊普提出政治策略，逐漸成爲贊普的政治大謀士，得到了直接或間接參與政務的權力。此後，大班第占迦·貝吉雲丹掌握了政教大權，使大臣們逐漸失去了權力。(10)贊普赤熱巴巾時期，比祖先更尊敬僧人，請僧人直接參與甚至主持朝政。當時僧人們雖然請求說：“蕃民難教，要靠刑罰懲處，出家人依佛陀教誡而行，所以對出家人不能用刑罰。因此請不要讓出家人管理行政盟會。”但是贊普仍然堅持說，“你們不願主政，我讓尚倫們與你們共同管理，請你們接受行政權力。”(11)在這位贊普的極力推崇之下，僧人不僅獲得了至高無上的禮遇，而且也取得了淩駕于群臣之上的權力，這自然引起了大臣們的極度不滿，其結局便是赤熱巴巾被弑並最終導致了朗達瑪的滅佛運動，出家人的勢力遭到了毀滅性打擊。可見，在吐蕃王朝時期，僧人參政遭到了來自世俗權貴的抵製。
吐蕃王朝崩潰至薩迦王朝建立之間的幾百年中，藏地處于昔日贊普和貴族後裔的分裂割據統治之中，地方世俗政治勢力處于衰微之中。而與此相反，隨著佛教後弘期的到來，興起了許多大小不同的教派，佛教高僧廣收門徒，大建寺院，四處傳法，並且依靠不同的地方勢力，收納田地、人戶、牲畜、財物等供養，逐漸形成占有生産資料和勞動力的寺院領主。寺院僧團的執事及寺主的親屬等人組成了兼具宗教首領與地方官員的職能的，類似于行政機構的組織。這些寺院僧團進而發展成爲統馭一方的政治勢力。從此往後，僧人對世俗政務行使的不僅僅是幹預權，還有主導權。這一點在薩迦派借助蒙古汗王的支持而建立統領全藏的薩迦王朝政權後更爲明確了。藏族曆史上的政教合一的政治製度從此正式形成。對于僧人執掌俗政，當時在佛教界內部意見也有分歧。當薩迦法王八思巴接受元朝皇帝的供養，成爲西藏政教首領之後，當時著名的佛學家迥丹·日貝熱智獻了一首嘲諷詩雲：“佛陀教法被衙署烏雲所遮，衆生幸福被官長一手奪去。濁世僧人正貪圖官爵富貴，不懂這叁條就不成爲聖人。”八思巴對此回答說：“佛陀曾說教法會有興衰，衆生之幸福由業緣決定，教化一切要按情勢引導，不懂這叁條就不是智者。”(12)其中，“教化一切要按情勢引導”一句道出了政教合一製在宗教意義上的合理性。藏傳佛教作爲大乘佛教的傳承，十分強調以大乘菩薩戒作爲衡量一切行爲的標准。而大乘菩薩戒又是一種不同于小乘別解脫戒，講究發心和方便，靈活而不拘泥于教…
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