根本及部派佛教緣起觀所展開的契機
演培法師
一 緒說
佛教的中心思想，是在于緣起說，這在佛教的學者中，可說誰都沒有異議的。因爲佛陀的立教，就是以緣起爲大本的。所以，不論古代或近代的佛學者，一談到佛法與其他宗教或學說有不同的時候，立刻就要說到緣起，因爲唯有緣起才是不共其他宗教或學說的唯一特質。因此，緣起說在全部佛法中，占有怎樣重要的地位，不言可知。就因爲緣起有著他的重要性，所以佛法的弘傳者，沒有不對緣起加以推衍闡發。但因隨著佛教思想的發達，于是學者對于緣起的觀法，也有所不同。換句話說，由于佛教思想經過幾個階段的發達，而緣起的觀法也就有幾個階段的發達。緣起觀既有幾個階段的發達，作爲發達的契機究是什麼，我覺得有理解他的必要。關于這問題，本可從原始佛教、部派佛教、性空唯名佛教、虛妄唯識佛教、真常唯心佛教一直說上去的，可是在這裏，我想先就根本佛教與部派佛教所有緣起觀展開的契機，略說一下，其他的留待以後再爲檢討。
二 根本佛教緣起觀所展開的契機
首先就根本佛教來觀察：根本佛教，就是表現于阿含聖典的佛教。
在阿含聖典作爲緣起的基本定義，一般所標舉的是：“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅”。從這定義中，明白的看出：所謂緣起，就是關系的別名。佛說緣起，意在指出一切存在的現象，完全是成立于關系之上的，離開了種種關系的結合，沒有一物是獨立存在的，但講到關系，有同時、異時的不同，所以佛就說了“此有故彼有，此生故彼生”的兩句差別：即“此有故彼有”，是顯示同時的相互關系；“此生故彼生”，是顯示異時的相互關系。但佛說緣起定義時，對那“有”的存在的一切，是用怎樣的方法把他表示出來呢？這就是“無明緣行乃至生緣老死”的十二緣起說。十二緣起說，是顯示有情生命流轉的現象，因爲佛法是以有情爲中心的，所以佛教學者說明根本佛教緣起說時，不說到“此有故彼有”等則已，一說到“此有故彼有”等，大都是置重于十二緣起上而解說的。所以要作如此解說者，問題很簡單，因這是關于緣起定義所作的一種形式說明。我們認爲：依是而解說緣起的開展，與其說是感到有點奇異，毋甯說是當然的。不過，爲使更進一層的明了緣起的構造起見，關于緣起的所謂遮情的表诠，我覺得佛法的研究者，是也有著互相參照來理解的必要。因爲凡是一種思想的産生，只要他是新發現的，那他站在自己的立場，爲了某種的必要，對于向來的思想，一定要加以批判，且在批判時，大都是用遮情來表诠的。
說到說到遮情的表诠，在根本聖典中說到遮情的表诠，在根本聖典中，本來是有很多表現的，且如雜含第十二卷中說：“問：雲何老死？爲自作耶，爲他作耶，爲自他作耶？爲非自、非他、無因作耶？答言：老死非自作，非他作，非自他作，亦非自他無因作。然彼爲緣生故而有老死”。老死生起的狀態，因爲是由于緣起，所以就用非自作，非他作，非自他作，非無因作的四句，做爲遮情的表诠。
自作等的四句，在釋尊當時，是世間學者論說世界生起時所運用的觀念方法，而後再由一種形式所推定出來的。所以主張自作等的學派，在當時雖並不一定是有存在的必要；但實際上，如把阿含聖典所傳著的各種思想整理一下，那所流行的各種思想學說，大體是相當于自作等的四句。例如中含第四卷尼幹經中，尼幹—耆那教徒所敘述的是：“我們所經驗的苦樂，不管是那一種，都是因本作的”。這因本作，就是宿作因。經說：“人之所受，皆因本作，若滅其故業苦因之行，不造新業，則諸業盡。諸業盡已，則得苦盡”。有情現實生命所遭遇到的一切，無一不是由于過去所造作的業因而來，既然一切是由過去所決定了的，那末，現在唯有咬緊牙根忍受，要想改變是改變不了的。這個思想，就相當于自作論的學說。
其次，在當時正統婆羅門之間，可爲一般所信仰的是：“世界所有的一切，是怎樣來的？是依于宇宙最高實在者的梵而創造的”。這種轉變說，就是自在變化因。有情的命運以及生命以外的一切存在者，既不是由他自己如此的，也不是假藉什麼條件而組合成的，而是依于最高實在者的梵所創造的，所以這個思想，即相當于所說的他作論”。
至于無因無緣的思想，我們在長含第十七卷沙門果經中可以明白看出，如經中敘述他們的主張說：“布施也無，供養也無，祭祀也無，善惡等異熟果也無……”。這種撥無因果之理的學說，所要說明的世間一切，自然是相當于無因無緣論的。此外，像Pwanakassapa或 Pakudba kaccayana的學說，也是屬于無因無緣論。更在長含第十四卷梵動經所說的六十二見中，發現二種的無因論。不特如此，而且在許多不同的思想中，我們還發現到自他作論的主張；同時，像耆那教聖典所說的“苦樂是個個靈魂所感受的東西，而靈魂與苦樂的會合”這種思想，豈不是也可被推測爲相當于自他作論—共作論嗎？不過這個 Sutva Kvtanga的成立，因爲是新的，所以釋尊當時，到底是像這樣想呢？抑是怎麼樣呢？由于沒有其他的旁證，所以現在還不明白。雖然如此，但由前面所揭示的尼幹經來看，尼幹在因本作之外，也主張因緣合會，那是不難想像的。
釋尊當時的印度思想界，有著自作論等思想的存在，可說是一種事實，但釋尊對于自作論等的主張，究竟立于怎樣的理論組織上，去破斥過他們？從現在所流行的阿含聖典中，雖還不能明白的看出，可是依于 Acela-kassapasutta來看：“苦假定是自作的，由于作者與受者是同一的，所以這就墮于常見；苦假定是他作的，由于作者與受者是不同的關系，所以這就墮于斷見。如來是離兩極端而說法的”。從自己的立場，以緣起說而示中道。所以在釋尊，只是依于否定自作等的四句，而從自己的新的立場，以展開緣起觀的。換句話說，自作等的四句，就是根本佛教緣起觀所展開的契機。
不錯，自作等的四句，是釋尊所否定的；但是，依于釋尊所否定的四種思想，釋尊是以甚麼做爲觀察基礎的呢？那就是觀察他人，是怎樣的立于承認常住實在的立場的：是否認靈魂爲實在的立場？是認自我爲實在的立場？抑是認地水火風的四大等爲實在的立場？不管他們是立于怎樣的立場，只要他們是承認常住實在的，那就與佛教的緣起立場根本不相容。因爲，既然是緣起的，就決定不是常住實在的，既然是常住實在的，就決定不是緣起的。不過，這裏成爲問題的：自作等的四句被否定，是不是不管怎樣意思的四句都可被否定呢？抑或是爲立于承認那個常住實在的立場的四句而否定呢？這實是值得探究的一個問題。然爲解決這個重要的問題，而佛所給與我們的指示，在雜含第十二卷阿支羅迦葉經中可以看出。如佛對阿支羅迦葉所請問的：“苦是自作耶？是他作耶？是自他共作耶？是無因無緣有耶”？不論那一種，佛都以無記答之，這是事實。
佛既不正面答覆，而一一以無記答之，那末，對于這個“無記”一詞，我們應怎樣的去理解他呢？關于這問題，古來雖作種種解說，但現在想用犢子部的無記解釋，來幫助解決這個問題。講到犢子部，誰都知道，他是主張有個不可說我的，而這不可說我的存在，在他雖曾用了相當的論證去證成他，但最主要的根據，即援用佛對于“我有耶或無耶”的請問，而以“無記”答覆的經文。因爲從這答覆中，很容易使人生起這樣的感覺：佛教說無我是不錯的，但並不是什麼我都沒有，如徹底說無我的話，那就應把怎樣意思的我都否定掉，既否定了一切的我，則佛對“我有或無”的問題，應明白的答覆無我，不應以無記答之；既答以無記，可見並不是什麼意思的我都不承認，只是以普通一般有或無的概念，不能真正的把握存在的我，所以才以無記答之。如果超出一般有無的概念，佛也許不這樣答覆的。犢子部的學者，就是從這觀點去理解佛所說的無記的，所以就依此而論證不可說我的存在了。依于這種情形，雖可適用犢子部學者的無記解釋，但據佛教以外的其他學派的思想基礎，即對于積聚說或轉變說等所說的四句，還是要把他否定掉的。如在阿支羅迦葉經中所發現的：“若受即自受者，我應說苦自作，若受即他受者，是則他作”的明文，就是對于自作、他作的否定。不但如此，在同經中，關于自他共作以及無因無緣作，統統是被否定了的。
如上所說，我們可以知道一事：即佛教的緣起觀，是成立于統一否定與肯定的二種立場的，所不同的，就是所否定的與所肯定的四句，是在如次不同的思想基礎上建立起來的。即否定是立于積聚說或轉變說的基礎上的自作等的四句，把那否定了，是爲緣起觀的否定作用；肯定是立于緣起說的基礎上的四句，把這肯定了，是爲緣起觀的肯定作用。因而，現在可以這樣說：否定的四句，是緣起之遮情的表诠；肯定的四句，是緣起之表德的表诠。所以就其格式來說：如果否定的四句，在阿含聖典中，是被數數的明顯的說著的話，那肯定的四句，是就在隱密的而也在內含的被說著的了。至于肯定的四句，而位于否定的四句之上，那又是不用說的了。
叁 部派佛教緣起觀所展開的契機
其次就部派佛教來觀察，部派佛教，就是指佛滅百年學派分裂後而表現于阿毗達磨的佛教。
首先需要知道的，在部派佛教，依于否定的四句而被反駁的思想，與在原始佛教所指的，大體是相同的。雖然如此，但從其中，多少可以看出這個理論所反駁的進步的迹象。現在且就大毗婆沙論來看，看看他是怎樣以此四句爲契機，而展開他的緣起觀的。
自作論對于宿作因論：宿作因論，就是肯定的以過去的業力爲因，而絕對的不承認現在的士用果。有情現實生命的苦樂果報，在佛法雖也說是由于前生行爲的好壞而影響的…
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