..續本文上一頁，但決不抹煞現生的因緣；相反的，而且非常重視現生的因緣力，宿作論者不同，他們因爲過分強調了前生的業力，所以對于現生的行爲價值就忽略了，以爲我們現在不論作著怎樣的努力，總歸是無效而又無意義的。果真是這樣的話，以佛法看，那就有很多問題不得解決。所以“佛法正確的因緣論，是徹底反對這種抹煞現在的努力的。佛法與宿命論的不同，就在重視現生努力與否”。
他作論對于自在變化因論：宇宙萬有的諸法，如果說真是由于唯一常住的神而創造的，那末，我且請問：爲什麼從唯一的神而可生起衆多的法呢？常住的東西爲什麼會有造作的可能呢？能生的因是常住的，爲什麼所生果是無常的呢？因如果是常住存在的，爲什麼諸果是漸次生起而不俱時生起呢？還有，你那能生萬有的神又是從什麼東西生的呢？這樣一一追問時，神本論者，對這種種問題，是都無法解答。所以以佛法正因緣論，神造萬物說，是就犯有無因、常因、一因多果的叁過。
論中對于無因作論的無因無緣論，更作這樣的攻擊說：諸法如果是無因無緣而有的，爲什麼一切法不頓時而起呢？再說，這法不要條件生起，那法不需因緣而生，那末，諸法就應沒有彼此的差別才對，可是事實上，諸法是有差別的。我且請問：諸法的差別，爲什麼是有可能的？關于這些問題，在無因論者，同樣是回答不出來的。
婆沙論對于這些學派思想的反駁，其焦點，是被集中于其他學派承認常住自我的實在一點及否定因果關系的一點上的。而佛教，說一切法是成立于相依相資的關系上的，所以與承認常住自我實在的思想，根本是異趣的。總之，凡對正因緣論有正確認識者，決不會同情其他學派思想的主張，否則，一定是沒有正確的知道正因緣論。
但是，在不承認常住自我實在的立場，自作等的四句，可不可以被肯定呢？關于這個問題，如從部派佛教中去看，那肯定的傾向似已被次第的表現出來了。例如依于覺音論事的注釋，不特可以發現犢子部與正量部，會從勝義谛的立場，建立不可說我的存在，而他們還以“于現世歡樂，死後亦歡樂”的經文爲證。一、自作自受；二、他作他受；叁、自他作自他受；四、非自作非自受，非他作非他受。明顯的把這四句，作爲肯定的說明。這四句，從形式上看，是所謂單、單、俱是、俱非的四句，與上來所說的四句，是異其型的。唯今第四俱非句，根據以上的看法，無因作是也可以含攝其中的。這點，當時犢子部的肯定四句說，我想大概是還沒有想到的。如果注意的話，他的說法也許是兩樣的。因爲一個真正的佛弟子，決不能同意無因作的。不然，那他的思想就有問題。
複次，不可不知的，犢子部的不可說我，雖爲否定外道學派的自我而建立的，但外道學派的自我，不用說，也是否定犢子部的不可說我的存在的。所以強調無我說的說一切有部，就在五蘊的因果相續上，于承認假我的立場，而肯定自作、他作、共作。如婆沙一九八卷中說：“無自作者，謗自相續諸法功能；無他作者，謗他相續諸法功能；無自他作者，說爲俱謗”。婆沙論之所以作這種說法，是爲破斥無衣迦葉波外道，主張“無自作、無他作、無自他作”的無因無緣論的。所以，要而言之，佛教的根本立場，說明緣起，是用自作、他作而判別的。
自作等的四句，被肯定的傾向，爲求明白其所來，所以不得不將異部宗輪論所說的大衆部、一說部、說出世部、雞胤部等的末宗主張，略爲敘述如下：一、“有少法是自所作”；二、“有少法是他所作”；叁、“有少法是俱所作”；四、“有少法從衆緣生”。此中第四句的“有少法從衆緣生”，與無因作之句，雖不一致，但若把這與真谛譯對照一下，問題不難解決。谛譯在“有依因緣生”之外，“有不依因緣生”的一句。因爲是他附加的，所以唯有依于真谛譯，不可判定大衆部等，是肯定自作乃至無因作的四句的。
依照上面那樣的講，大衆部等，肯定自作等的四句，大概是沒有問題的；但從後世的注釋家看，宗輪論所說的四句，是相當于因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣的四緣。現在不妨簡單的把他們配合說明如下：因緣者，因爲是從種生果的關系，所以相當于自作。等無間緣者，是前念心的作用與後念心的作用之間的一種關系的規定，如果簡單的說，就是前念的心落謝于過去，讓出一個位子來，而引生後念心來到現在的，就是等無間緣。因爲是這樣的關系，所以相當于他作。所緣緣者，即對于主觀的客觀，因從佛教心理學說，凡是心的生起，一定是要托于境的，如果沒有所托的境，心就不得生起。因爲是這樣的關系，所以相當于共作。增上緣者，是指叁緣以外的一切關系。就中，對于生有直接的資助關系，是有力的增上緣；反之，對于生不作消極障礙的關系，是無力的增上緣。因而，從有力的增上緣，成立“有從衆緣生”的關系；從無力的增上緣，成立“有不依因緣生”的關系。雖說有這兩方面的關系，但增上緣的主要特色，因爲是說不障礙，即在于無力增上，所以因緣乃至增上緣的四緣，相當于自作乃至無因作的四句，大概是可以這樣去理解的。
現在再來考察一下部派佛教的緣起觀：北方阿毗達磨論對于因緣論所常談到的，大體有二種的分類：一是所謂四緣論，一是所謂六因論。因而依于六因四緣而說緣起，已爲佛教學者所熟知。但在舍利弗阿毗昙論卷第二五至卷第二六中，有十緣—因緣、無間緣、境界緣、依緣、業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣說，所以依于十緣說緣起的也有。還有大品類論，說有二十四緣，所以南方上座部，一直就是依于二十四緣說明緣起的。在學者間，雖或多或少的說明因緣，但部派佛教緣起觀的主流，是在于四緣說。因爲這是從種種緣中精練成的。龍樹在中論中批評說：“阿毗昙人言，諸法從四緣生”。我們在這裏所以說明這點，旨在指出部派佛教，一方面依于非自作等的四句否定，把自己的思想立場，從其他外道的思想立場，努力區別出來；另方面爲欲積極的闡明自己立場的緣起觀，因而就發明了四緣說。
然如依于婆沙一○七卷所說：“四緣，有實自體”。而且被規定爲：“諸因以作用爲果，以實體爲非果；又諸果，以作用爲果，以實體爲非果。諸法實體，恒無轉變，非因果故”。所以，四緣有實體，以法上之作用，而判爲本質。從這思想去看，可知部派佛教，對于常住自我，雖竭力的排斥，然因承認那個反面法的自體(自性)，所以其結果，不久四緣說，就變成承認自作等的肯定四句。因而可說部派佛教，也是以否定與肯定的四句爲契機，而使緣起觀漸次展開的。這只要稍爲留心部派佛教思想的人，想都可以發現這種事實。
四 結論
上來，從根本佛教及部派佛教觀察緣起觀展開的契機，知道在于自作、他作、共作、無因作的四句，但表現于阿含聖典的，作否定的說，固不違反緣起，作肯定的說，也不違反緣起，是真能從緣起無自性中，刺透了佛法以外的其他學派的實有見及實無見，而無礙圓滿的建立了佛法的緣起正觀！至表現于阿毗達磨論的，如承認四緣有實體，不論以否定的四句爲契機而展開緣起觀，抑或以肯定的四句爲契機而展開緣起觀，似都不能認爲緣起觀的正常開展。不特如此，且簡直可說有點反緣起。所以龍樹的中觀論，在觀因緣品第一中，首先就破斥四緣實有自體說，這是探求以何爲契機而展開緣起觀的學者所應記取的。
《根本及部派佛教緣起觀所展開的契機》全文閱讀結束。