十四、不要以爲自己懂
心心作佛。無一心而非佛心；處處證真，無一塵而非佛國。
《心要法門》講到這裏就需要講一些曆史，佛教在印度的發展有它自己的曆史流程，傳到中國來之後也有它的曆史流程，這兩個流程完全不一樣，但是你可以看到它的趨勢和作用都是一樣的。
當年世尊悟道的時候，他所開辟的“法要”是什麼？隨著時間的變，我們發現從叁十七道品，經過部派佛教的醞釀轉變，它就開始化繁爲簡——轉入了叁學叁慧的領域，然後擴大成六度萬行。當佛教傳到中國來的時候，叁學叁慧和六度萬行的思想，以及叁十七道品的思想，也同時進來了，中國人在同時間內接受了曆史上叁個時代的東西，因此在曆史的層次上誰前誰後中國人並不知道，這時候純粹只能靠根器去領會，沒辦法用猜的。于是有些人就從叁十七道品開始修，最堅持的人就是安世高，他從《五停心觀》開始翻譯。後來鸠摩羅什翻譯的時候，中國人已有自己的文化背景和文化基礎，他在這地方開始醞釀尋找佛法到底在講些什麼？從這叁個層次裏他自己去過濾，所以在中國曆史裏的演變是這個樣子：
第一個是修行的觀念開始建立，取代原先求仙丹得長壽的觀念。又因爲國家戰亂的曆史背景，士大夫遠離權力核心退隱山林，所謂政史之因，玄談之風，促使般若思想、性空思想混入道家的玄談，這時般若的思想開始展開，非常契合中國人的需要。可是中國傳統文化裏並不主張什麼都沒有的性空，所以性空思想建立以後，中國一流思想家本著知識分子的良知來講，始終覺得欠缺什麼，這時遂發展成兩條路線。
在北方，僧肇法師寫了《肇論》，把般若思想重新做個總結，完全予以中國化，這是非常了不起的成就。《肇論》的思想可以說由他完成了。在南方，道生法師發覺不只性空而已，應該人人都有佛性，但是當時所有漢譯經典都沒有提到這點，因此他被趕出去了。直到《大涅槃經》翻譯過來，證明道生法師講的沒錯，大家于是又轟轟烈烈地到黃山把他請出來。他的成就超越了時空，他的見解幾乎和世尊一樣，沒有經典自己就可以證得。
第二個現象是當《涅槃經》翻譯過來說有佛性的時候，中國人開始對性空做一個大轉變。一流士大夫們包括和尚們，都很高興中國人的思想可以和佛法相融合了。從僧肇法師開始轉入的部分，般若性空的叁論學建立起來了，集大成的是吉藏法師；從《涅槃經》引出的佛性論在中國也發展起來了，這在很多學者來講都認爲是必然的途徑，我們卻認爲這是中國文化本身醞釀的結果。假如說這是必然的結論，佛性論在印度應該也會得到發展才對，因爲印度本身也是主張有大梵天，那個“梵”是造物主，可見它還是“有”。但佛性論在印度沒有獲得成長，在中國卻有，這裏面牽涉到的就是性空當中佛法有叁法印，這個法印把諸法無我扣死了。
在印度講神我、真我、補特伽羅、勝義補特伽羅，就是沒辦法肯定有我，但是這裏面已經很明顯的講出來，既講實相，又講佛性還有真如，這些又都和無我相沖突。佛教傳人中國後不講補特伽羅，也不講勝義補特伽羅，認爲諸法實相、真如、空性、佛性同意義，所謂同意義就是解釋的角度不同，因此般若性空的空叫真空，不是頑空，佛性當中所講的有叫妙有，而不是一般的俗有，于是建立起真空妙有論，因而從佛性論發展出來的，就叫“性宗”。
性宗在中國一枝獨秀，這部分進入禅宗以後，和般若性空同時存在，要不然中國禅沒辦法參。印度的禅叫功德叢林、思維修或叫靜慮，可是中國的禅不是指這些。中國的禅叫菩提妙明真心，還有一個真心在，明明講的是有，這個有和禅宗一再講的空性很顯然是沖突了，可是在禅宗本身裏面卻調和得非常好。這就是整個思想演變流程當中，在佛法裏淬煉之後留下來的真空妙有，和我們一般所講空或有是不一樣的。這個真空妙有論在古代它只能夠提到，卻沒辦法去建立那個理論架構，我們現在這個時代可以把古代的思想重新給建立起來，這是第一個。
第二個從菩提達摩開始，他所講的禅和我們所講的禅不太一樣。菩提達摩的禅還有一個能觀、所觀，他講的是大乘壁觀，偏向于心一境性。也就是說，雖然他所指的是向內觀而不是向外觀，但是既然有所謂的向內觀，就有所謂的能觀、所觀，能、所還是對立的。惠能所主張的般若禅，心、境雙泯，沒有能觀、所觀，我們也只能說六祖是集大成者，因爲從道生開始就建立了新的理論系統，和菩提達摩不一樣，從僧璨的《信心銘》裏就已經看到那個痕迹，從那個痕迹裏我們可看到，道信已離開洛陽到南方長江流域了。我們知道菩提達摩是從廣州上岸的，求那跋陀羅翻譯《楞伽經》的時候，也是從海路來，在建康翻譯的。由此可知南方的佛法應該是很興盛的，廣州地方不可能沒有佛法。
惠能思想的形成事實上是承續了《涅槃經》的佛性論，但是他說這個佛性必須建立在般若基礎上面，所以《六組壇經》開宗明義就是講般若。因此我們說中國禅是屬于般若禅，不是心空的禅，這有很大的區別。我們把這背景提出來是讓各位了解到佛法所談的不是沒有依據的，講傳承不是講名相上的傳承，而是思想上的傳承，知見正確與否最重要。
讓各位了解到中國佛法演變的曆程和用心的狀況，你可以看到菩提達摩的思想還有能觀、所觀在。從六祖以下集大成以後，他確定能、所存在的話，絕對不能成就，能、所必須雙泯，也就是能、所的對立在我們的定義裏面，必須轉化成圓融。先了解這個思想背景和系統以後，現在我們再來看這些，因爲從第一、二段直到這地方，我們所談的都是這個部分。
學佛不要從意識狀態上面去鑽，那些都是教材，僅供使用。要怎樣使用，自己必須有方法。我們跟著善知識就是要學那個方法，而不是學那一套儀式。真的在法上用功必能見性，不要以爲自己懂，也不要以爲自己根器劣，每個法門經過八年、十年的摸索期是很正常的。也許師父一講，不用叁天時間你就能抓到要領，但記得把慢心除掉，即使你真能抓到要領，也要有個疑情——我這樣用心對嗎？我怎樣去求證這樣子沒錯？
疑情就是從最終點下手，最終點就是譬如我這樣誦經能了生死嗎？能出叁界嗎？能開悟證涅槃嗎？同樣的，假如你提高到最基礎的根源上，那就不同了，你會從開悟、證道、了生死出叁界那個地方下手，因爲你能夠提前，那是你能觀之智，能觀之智和經文裏的所觀之境相交融，你會發現開悟是無所不在的。當摸索完畢，你發覺“這樣子沒有錯”！這表示你已經超越了，已經破一分無明、證一分法身了。
再來看看文字上的意義，佛法講心法，這裏第一個字就是“心”，心心作佛就是念念作佛，無一心而非佛心，就等于無一念而不是在念佛。所以我們若說心心作佛無一心而非佛心是普賢行沒錯，處處證真無一塵而非佛國是普賢境也沒錯。不分別就是處處證真，人只要有愛取的話，分別一定存在，愛取牽涉到十二因緣法，要除掉並不容易。
文義容易了解，現在從解門來講，心心作佛講心念，念念相續無有間斷，這時候無有一念而非佛心。處處證真就是到處都是一真法界，意思就是你不能有分別執著，當你不分別執著的時候，也就是處處證真了。所以我們說當你無一心而非佛心的時候，你也就無一行不是普賢行了，起心動念、思想雲爲都是普賢大行；當你處處證真時山川、草木、微塵……統統是普賢境界，解門就是如此容易了解。
行門是指動態的(解門是靜態的，所以才能定義)，直接談境界，談境界就要宏觀、總體觀，修行人是最平常的，可是一般人會以爲修行人很奇怪，這就是行門。行門是一個實際的行爲，不管是心行或身行都是行爲的部分，就是讓你恢複正常而已，以上是講標的。
現在來看看過程，我們有沒有可能心心作佛？基本上沒辦法，所以文殊菩薩告訴我們要善用其心，若不會善用其心也就難以心心作佛。最重要的，善用其心有兩個部分，首先是塵境要平等，塵境如何轉爲不對立，《淨行品》上講得很清楚。其次，塵境相對的有一個根性，一個所觀的塵境，一個能觀的智慧，如此能觀的智慧和所觀的塵境能不能再交融，這是第二個層次，這部分也是屬于善用其心的範圍，從《淨行品》一直到《梵行品》都是講這個部分。
心心作佛是指能觀的心，處處證真是所觀的塵境，都是指善用其心，這叫行門。行門講的實在是不多，主要是要你去做。我們講了很多行門是希望各位能抓住一個行門(不是抓住所有行門)，從那個行門去用功，一再地反複以達到“心心作佛，無一心而非佛心，處處證真，無一塵而非佛國”的目標。這時候展開來，所有的行門，不管那一個行門，你都能夠所作皆辦，都能成就。
行法絕不是輕易的一句兩句話就能卡得進去的，否則爲什麼要叁大阿僧祗劫、無量無邊劫的修行。告訴各位第一個的那個下手處，你摸索八年、十年都是很正常的，因爲那個摸索並不容易，現在各位只要懂得我告訴你們的這個方法，“用心”去誦經或念佛……，要成就很快，但是記得要守住這個你用心的部分，觀行才能起作用，自己才能夠突破，行門就是一定要去做，沒有爲什麼。