..續本文上一頁”的張揚，而不是“感情”的力量嗎？人們源自內心而發爲推己及人的道德感，真能對動物的痛苦無動于衷嗎？真能將同情共感的焦距，單獨調停在“人類”這個物種上面嗎？
3、自通之法雖是具有普遍性的道德黃金律，但是它的來源爲何？是有客觀依憑，還是純任主觀情緒？是來自外在的天啓，還是來自內在的直覺？是不證自明的真理，還是要依更根源的真理以證成之？
4、吾人如何解釋道德律內在、自存，但每個人的道德感卻呈現個別差異？這種有“性善論”傾向的說法，該當如何解釋“惡”的存在？
針對如上四項質疑，依佛法可作如是觀：
1、有關證明義務論之爲正確的問題：推己及人也好、同情共感也好，其所“推”所“感”，正是“自己”與“他者”都同樣具有的苦樂覺知，也是自他相同的“趨樂避苦”(追求效益)之本能。因此，證明其“必然正確”的不全然是“形式”的本身，而是其“形式”大都能帶給他者實質“效益”的結果。
2、有關道德關懷之判准問題：儒家的推己及人，佛家的自通之法，都同樣認爲道德是源自內心，而不必假諸外在的神律。即使如此，道德律也未必藉諸“理性”，他者苦樂的“感知能力”所産生的道德感情，或許更符合吾人所經驗到的實相。
3、有關道德根源的問題：緣起論是一“實然”法則，它提醒吾人，任何一個有情，都是與無數因緣聯結的“網絡”性存在體。生命不可能獨立存活，也不可能在沒有適當因緣條件的支持之下，獲取自我滿足的快樂與舒適。因此，無論是爲了自我滿足，還是爲了感念(得以成就自我滿足之願望的)因緣，吾人都應顧念他者，而非只看到自己的需要。
4、有關道德感個別差異的問題：這依然可從“緣起論”以解明之。生命會依互通管道的暢通程度，而出現自通之法的個別差異，這就是人人雖都具足良知，但各人的道德感卻又往往懸殊的緣由。
當人愈是將“自我中心意識”減低，這種“互通”的管道，就愈是通暢。至親至愛之人的互通管道，較諸常人更爲暢通，有時甚至可以讓人超越我愛的本能。例如：火場外的母親，可以奮不顧身撲回火場搶救親兒；但未必能對鄰家小兒做到這一地步。聖者則因其體悟“緣起無我”，所以可不倚仗任何依“自我”爲中心而輻射出“我所”之溝通管道，而對其他生命之苦樂，不問親疏地産生毫無藩籬的感知能力，並施與毫無差別的慈悲，是名“無緣大慈”。[以上第叁、四點的解析，詳見釋昭慧：《佛教規範倫理學》，第84～91頁。]
六、實踐綱領——中道哲學
佛法不只是一套理論，而且由理論的“緣起中道”，可導引出實踐的“八正道中道”。這是一整套生命自處與相待的工夫論，也是遂行個人理念或推動公共政策的實踐綱領。筆者已于《佛教規範倫理學》中，以第六章一整章的篇幅，來敘述“中道”的實踐綱領。[詳見釋昭慧：《佛教規範倫理學》，第95-113頁。]假以時日，筆者亦將另行撰文，完整談述佛法的中道哲學。
本文但依《佛教規範倫理學》之內容，簡述“中道”的定義，並進以闡述：應當如何將中道哲學運用于生命倫理議題之研究？
中道，依“八正道”的內容以觀，一方面行爲主體必須因其仁慈與智慧的涵養，而具足公正無私的態度，另一方面，對行爲所施與的對象或所處置的事物，則必須有盡可能充分的情境考慮，並且把握要點以作果敢抉擇。故筆者曾綜合經義，而爲“中道”一詞，作了如下的定義：
“在可見聞覺知的因緣條件之中，無私地作相對最好的抉擇”。
言“可見聞覺知”者，預留了感官、認知有其局限的伏筆。行爲主體必須意會到：這些“可見聞覺知”的因緣，並不窮盡所有因緣，所以在作抉擇之時，不敢自诩所有的抉擇都是“絕對真理”，而只能謙遜地承認：這是目前爲止“相對最好”的選擇。這種謙遜的態度，縱使不能保證其選擇之絕對正確，卻可減少固執己見而重複犯錯的機會。
再者，緣起論的陶冶下，所産生的自通之法，乃至“緣起無我”的洞觀力，也有助于吾人在作倫理抉擇之時，將“自我利益”放在一邊，而爲衆生利益以作“無私”的奉獻。
如以中道的實踐論，來響應前節有關“因自衛而傷害他者”的問題，最高理想當然是“爲了護念他者，甯願放棄自衛”。但受限于凡夫我愛深重的因緣局限，吾人實無法苛責其“自衛優先”的抉擇，因此必須衡諸實況因緣，爲凡夫設立諸如“只能在自衛的情況下，不得已而傷害他者”之類，最低度的道德標准，但仍應注意以下叁個面向的“情境”思考：
(一)必須是已沒有其他方法可以解決，才能爲自衛而傷害他者。易言之，若有其他方式可以解決，縱使會花更多的時間、金錢與力氣，都要嘗試使用這些不必傷害他者即能達成自衛效果的方式。因爲，生命的價值還是比便利或財産的價值來得更重要。例如：凶猛的流浪狗是有可能會傷及人類，但殺滅它們並非唯一方法，人道收容與適度圈養也許比較麻煩，也比較花錢，但卻是較好的一種解決方案。
(二)即使眼前確實沒有其他方式，也必須時常懷抱慚愧之心，盡己可能以繼續研究，一心求取不必傷害他者即可自保的替代方案。有了這樣的心意，就有可能依人類的聰明才智，研尋出自己與他者“雙贏”的解決方法。例如：胚胎幹細胞的研究，因爲有“殺害胚胎”的倫理爭議，科學家就得想盡辦法，來研究其他不必從胚胎取得幹細胞的方法。
(叁)最怕的就是以“自衛”或“人類利益”、“公衆利益”之理由，而將傷害他者的任何行爲，視作“理所當然”(例如：聲稱爲了人類福祉或最大化效益而作殘忍的動物實驗)。傷害他者的行爲，一旦在倫理認知上賦予了正當性與合理性，將會使人淪喪了易地而處的道德感情，從而忽略了其他替代方案的研發。
替代方案真的是那麼困難嗎？即使是在古東方的中國與印度，醫藥之學非常發達，其時醫、藥學家也並非使用動物來做實驗，反而常是藉諸自己來作人體實驗。例如：神農是親嘗百草，而不是押著白老鼠或兔子，來測試百草的功效與副作用。中醫有完整的人體肌理經脈之學，那不是藉諸血淋淋的動物解剖，而是來自對于自體或動物身體的深度觀照。這些類似佛家所述“止觀”的工夫，不也是醫藥專業人士可以開發的潛能嗎？又爲何一口咬定“舍動物實驗即別無他途”呢？原因正如前述：傷害他者的行爲，已經在倫理認知上賦予了正當性與合理性，使人淪喪了易地而處的道德感情，從而失去了研發“動物實驗以外之替代方案”的積極性。
七、結語
綜上所述，佛法觀點下的生命倫理議題研究，必須先完整地理解“生命”的定義與內涵、“人”之定位與特性，這才能在學門分類之中，堅定而無所動搖地將動物納入“生命倫理”的道德考慮之中，並沿用生命倫理學中業已獲得共識的道德原則(自主原則、不傷害原則、仁愛原則、公正原則)在動物的身上。
有關此諸討論，最好也能先行認知一般倫理學的系統理論，理解其可能衍生的爭論，這樣更能在“哲學對話”與“宗教對話”的過程之中，透過比較研究以掌握佛法要義，厘清問題症結。
而在實際操作的層面，則必須藉諸中道哲學，在可見聞覺知的因緣條件之中，無私地作相對最好的抉擇。因此，無論是闡述各種生命情境中的自處之道，還是介入攸關生命倫理的公共政策之討論，都不能不將“中道”原則，拿來分析每一個環節中，相對妥善的做法。
中道哲學，是依情境考慮以照顧到個別差異的方法論，但還是必須在“衆生平等”的基本認知之下，依“護生”的前提以爲之。絕不可美其名爲“尊重多元”，以文化特性或個人品味的差異爲借口，而將殘害衆生的行爲，加以正當化或合理化。
以上管見，是筆者近年來在作倫理學之系統理論與應用議題之研究時，所體會到的方法論與研究要領。謹以獻曝之忱，聊供佛學研究之同道卓參，疏漏在所不免，亦謹就教于方家！
《佛教生命倫理學之研究方法論》全文閱讀結束。