..续本文上一页”的张扬，而不是“感情”的力量吗？人们源自内心而发为推己及人的道德感，真能对动物的痛苦无动于衷吗？真能将同情共感的焦距，单独调停在“人类”这个物种上面吗？

　　3、自通之法虽是具有普遍性的道德黄金律，但是它的来源为何？是有客观依凭，还是纯任主观情绪？是来自外在的天启，还是来自内在的直觉？是不证自明的真理，还是要依更根源的真理以证成之？

　　4、吾人如何解释道德律内在、自存，但每个人的道德感却呈现个别差异？这种有“性善论”倾向的说法，该当如何解释“恶”的存在？

　　针对如上四项质疑，依佛法可作如是观：

　　1、有关证明义务论之为正确的问题：推己及人也好、同情共感也好，其所“推”所“感”，正是“自己”与“他者”都同样具有的苦乐觉知，也是自他相同的“趋乐避苦”(追求效益)之本能。因此，证明其“必然正确”的不全然是“形式”的本身，而是其“形式”大都能带给他者实质“效益”的结果。

　　2、有关道德关怀之判准问题：儒家的推己及人，佛家的自通之法，都同样认为道德是源自内心，而不必假诸外在的神律。即使如此，道德律也未必藉诸“理性”，他者苦乐的“感知能力”所产生的道德感情，或许更符合吾人所经验到的实相。

　　3、有关道德根源的问题：缘起论是一“实然”法则，它提醒吾人，任何一个有情，都是与无数因缘联结的“网络”性存在体。生命不可能独立存活，也不可能在没有适当因缘条件的支持之下，获取自我满足的快乐与舒适。因此，无论是为了自我满足，还是为了感念(得以成就自我满足之愿望的)因缘，吾人都应顾念他者，而非只看到自己的需要。

　　4、有关道德感个别差异的问题：这依然可从“缘起论”以解明之。生命会依互通管道的畅通程度，而出现自通之法的个别差异，这就是人人虽都具足良知，但各人的道德感却又往往悬殊的缘由。

　　当人愈是将“自我中心意识”减低，这种“互通”的管道，就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通，有时甚至可以让人超越我爱的本能。例如：火场外的母亲，可以奋不顾身扑回火场抢救亲儿；但未必能对邻家小儿做到这一地步。圣者则因其体悟“缘起无我”，所以可不倚仗任何依“自我”为中心而辐射出“我所”之沟通管道，而对其他生命之苦乐，不问亲疏地产生毫无藩篱的感知能力，并施与毫无差别的慈悲，是名“无缘大慈”。[以上第三、四点的解析，详见释昭慧：《佛教规范伦理学》，第84～91页。]

　　六、实践纲领——中道哲学

　　佛法不只是一套理论，而且由理论的“缘起中道”，可导引出实践的“八正道中道”。这是一整套生命自处与相待的工夫论，也是遂行个人理念或推动公共政策的实践纲领。笔者已于《佛教规范伦理学》中，以第六章一整章的篇幅，来叙述“中道”的实践纲领。[详见释昭慧：《佛教规范伦理学》，第95-113页。]假以时日，笔者亦将另行撰文，完整谈述佛法的中道哲学。

　　本文但依《佛教规范伦理学》之内容，简述“中道”的定义，并进以阐述：应当如何将中道哲学运用于生命伦理议题之研究？

　　中道，依“八正道”的内容以观，一方面行为主体必须因其仁慈与智慧的涵养，而具足公正无私的态度，另一方面，对行为所施与的对象或所处置的事物，则必须有尽可能充分的情境考虑，并且把握要点以作果敢抉择。故笔者曾综合经义，而为“中道”一词，作了如下的定义：

　　“在可见闻觉知的因缘条件之中，无私地作相对最好的抉择”。

　　言“可见闻觉知”者，预留了感官、认知有其局限的伏笔。行为主体必须意会到：这些“可见闻觉知”的因缘，并不穷尽所有因缘，所以在作抉择之时，不敢自诩所有的抉择都是“绝对真理”，而只能谦逊地承认：这是目前为止“相对最好”的选择。这种谦逊的态度，纵使不能保证其选择之绝对正确，却可减少固执己见而重复犯错的机会。

　　再者，缘起论的陶冶下，所产生的自通之法，乃至“缘起无我”的洞观力，也有助于吾人在作伦理抉择之时，将“自我利益”放在一边，而为众生利益以作“无私”的奉献。

　　如以中道的实践论，来响应前节有关“因自卫而伤害他者”的问题，最高理想当然是“为了护念他者，宁愿放弃自卫”。但受限于凡夫我爱深重的因缘局限，吾人实无法苛责其“自卫优先”的抉择，因此必须衡诸实况因缘，为凡夫设立诸如“只能在自卫的情况下，不得已而伤害他者”之类，最低度的道德标准，但仍应注意以下三个面向的“情境”思考：

　　(一)必须是已没有其他方法可以解决，才能为自卫而伤害他者。易言之，若有其他方式可以解决，纵使会花更多的时间、金钱与力气，都要尝试使用这些不必伤害他者即能达成自卫效果的方式。因为，生命的价值还是比便利或财产的价值来得更重要。例如：凶猛的流浪狗是有可能会伤及人类，但杀灭它们并非唯一方法，人道收容与适度圈养也许比较麻烦，也比较花钱，但却是较好的一种解决方案。

　　(二)即使眼前确实没有其他方式，也必须时常怀抱惭愧之心，尽己可能以继续研究，一心求取不必伤害他者即可自保的替代方案。有了这样的心意，就有可能依人类的聪明才智，研寻出自己与他者“双赢”的解决方法。例如：胚胎干细胞的研究，因为有“杀害胚胎”的伦理争议，科学家就得想尽办法，来研究其他不必从胚胎取得干细胞的方法。

　　(三)最怕的就是以“自卫”或“人类利益”、“公众利益”之理由，而将伤害他者的任何行为，视作“理所当然”(例如：声称为了人类福祉或最大化效益而作残忍的动物实验)。伤害他者的行为，一旦在伦理认知上赋予了正当性与合理性，将会使人沦丧了易地而处的道德感情，从而忽略了其他替代方案的研发。

　　替代方案真的是那么困难吗？即使是在古东方的中国与印度，医药之学非常发达，其时医、药学家也并非使用动物来做实验，反而常是藉诸自己来作人体实验。例如：神农是亲尝百草，而不是押着白老鼠或兔子，来测试百草的功效与副作用。中医有完整的人体肌理经脉之学，那不是藉诸血淋淋的动物解剖，而是来自对于自体或动物身体的深度观照。这些类似佛家所述“止观”的工夫，不也是医药专业人士可以开发的潜能吗？又为何一口咬定“舍动物实验即别无他途”呢？原因正如前述：伤害他者的行为，已经在伦理认知上赋予了正当性与合理性，使人沦丧了易地而处的道德感情，从而失去了研发“动物实验以外之替代方案”的积极性。

　　七、结语

　　综上所述，佛法观点下的生命伦理议题研究，必须先完整地理解“生命”的定义与内涵、“人”之定位与特性，这才能在学门分类之中，坚定而无所动摇地将动物纳入“生命伦理”的道德考虑之中，并沿用生命伦理学中业已获得共识的道德原则(自主原则、不伤害原则、仁爱原则、公正原则)在动物的身上。

　　有关此诸讨论，最好也能先行认知一般伦理学的系统理论，理解其可能衍生的争论，这样更能在“哲学对话”与“宗教对话”的过程之中，透过比较研究以掌握佛法要义，厘清问题症结。

　　而在实际操作的层面，则必须藉诸中道哲学，在可见闻觉知的因缘条件之中，无私地作相对最好的抉择。因此，无论是阐述各种生命情境中的自处之道，还是介入攸关生命伦理的公共政策之讨论，都不能不将“中道”原则，拿来分析每一个环节中，相对妥善的做法。

　　中道哲学，是依情境考虑以照顾到个别差异的方法论，但还是必须在“众生平等”的基本认知之下，依“护生”的前提以为之。绝不可美其名为“尊重多元”，以文化特性或个人品味的差异为借口，而将残害众生的行为，加以正当化或合理化。

　　以上管见，是笔者近年来在作伦理学之系统理论与应用议题之研究时，所体会到的方法论与研究要领。谨以献曝之忱，聊供佛学研究之同道卓参，疏漏在所不免，亦谨就教于方家！

《佛教生命伦理学之研究方法论》全文阅读结束。