..續本文上一頁心所見，似乎還有很大的落差，所以理論也就無法硬是等同類推，而須更加強理論，來填補這份落差了。也因此，唯識學者在談述“唯識無境”的時候，雖然將禅觀經驗當作“唯識無境”最堅固的教證，但是另外一方面，它也就開始探尋定中意識以外之“心”的性格了。
如上所述，不可能因爲現在心裏沒有想到某甲，眼睛沒有看到某甲，某甲這個人就平白無故地從地球上消失。倘若這樣，怎麼還能夠說此某甲是“唯識所現”的呢？于是，爲了建構“散心位上所見也是唯識所現”的理論，瑜伽學者不但在“瑜伽禅觀”的基礎認識上，結合了“情緒分別”、“業力分別”、“依緣分別”之原理，而形構了認識論上的唯識學，也開始從生命論以探討心的本質——“細心相續、種習熏生”的唯識學。認識論往上探索到生命論，這就是印順導師所分析的：“約轉識能所成唯識”與“約本識因果成唯識”之雙軌。它們原是分頭進行探索的論題，卻在將瑜伽禅觀的結論擴推到散心位時，因理論的需要而被結合起來了。從這以後，唯識學跨出了生命論與認識論的範疇，正式探向宇宙論，追究根身所依之器界，認定它亦是源自阿賴耶識種子之所變現(衆生賴耶種子共變)，故亦“唯識無境”。
散心位上如何證成“唯識無境”？這不是用“諸愚夫由顛倒覺，于諸影像，不能如實知唯是識”就能解釋的。吾人焉知“非顛倒覺”時就能確認是“唯識無境”呢？要知道：吾人心識，依于根身，緣于器界，産生種種業行的造作，又熏回來成爲業的潛伏功能——姑名之爲“種子”；此一心識與業的潛伏功能還是會待衆緣而現前(唯識學名爲“從阿賴耶識種子生起現行”)。
于是，包括了轉識、根身與器界，這有的是由衆生各自的業力所感(唯識學名之爲“種子生現行”)，有的則是共業所感(唯識學名之爲“阿賴耶識共變”)。經由吾人心識對善法或淨法的修習，亦可相對改造根身、境遇；經由衆人共同的善、淨業之增上力，也可使器界改觀。這樣的原理，原是探討到“心爲主導性”的業感緣起，所可達成的共識，是上接根本佛法而“約本識因果成唯識”的生命論——彼此不同的只是：根本佛法但以心爲根身與器界所形成的動力因，唯識學則擴而爲質料因，將生命論擴大到宇宙論的層次了。但無論如何，這絕非“約轉識能所成唯識”的思考脈絡，不可能直接了當地以禅觀經驗擴散到散心體驗，就達成根身、器界唯識所現的結論。
定中意識是轉識之一，與阿賴耶識畢竟不是同一層次的心識，它只是“隨阿賴耶識俱轉”。換言之，阿賴耶識是更深層的生命中樞，而定中意識和散位意識，則屬次一層級的生命表現，但是唯識學者終于把它們編串在一起了。
如前所述，一般對于“唯識無境”學說的質疑是：散心位中所見，並不隨主觀意識而生成或消失。例如：在散心位，縱使現在沒看到桌子，心裏沒想到桌子，但桌子還是客觀存在。對于這樣的質疑，唯識學者的回答是：它還是唯識所現的。因爲這個桌子的現前，雖然有待衆緣形成，而非主觀的第六識單獨變現出來的，但是這些因緣，無論是親因緣還是增上緣，無一不是以心爲主導性：木匠製作之動力因是心，桌子的材料——木頭源自于人的栽種，砍伐、割裁，運送等等，這些分工，也無一不是人心動力所灌注的成果。即便是木頭這個質料因，其樹木之生成，也還是衆生阿賴耶識種子之所共變的呢！
又如：某甲今生的報體，是某甲的識變現的，但這不是指現在的心一想，就立刻變現出今生如此或如彼的報身。某甲現在的心念現行之後，立刻熏成種子；其潛伏之種子一旦衆緣成就，當然會于未來某時現行。但是眼前的異熟果報，卻還是源于過去的業行。這是生命論上的唯識論。同樣的，吾人當前共處的環境，也是吾人共同的心念與業增上力所造成的；在唯識學，會把它名爲“阿賴耶識種子共變”。共願與共業的強度與內容，就可能相對地決定了人文景觀乃至自然景觀的風貌。
因此，當唯識學想將定中影像唯識所現的原理，推到散心位上之時，不能忘卻的是“阿賴耶識種現熏生”的原理。倘若忘卻了這重要的一環，恐將維持在認識論的層次，圍繞著「現象與物自身”在打轉，徒然不斷辯證著「不可知”也無從檢驗的境相。
話說回來，前面所談的阿賴耶識種現熏生原理，是業感緣起的範疇，是“約本識因果成唯識”的問題；唯識無境，則是“約轉識能所成唯識”的問題。這兩個不同的論議範疇，竟被巧妙結合起來，這中間，倘若沒有禅師們瑜伽禅觀所産生的信念大力促成之，也是不可能的！
這兩軌的結合，除了來自瑜伽禅觀的體會之外，也與佛法所述“無明”和“覺智”有大關聯。佛法談無明，肯定了衆生的認知有一種根本的缺陷，這根本的缺陷，也就是我見、我愛、我慢、我癡恒共相應，亦即：衆生以自我爲中心，向外輻射，産生了許多對于人、事、物的認知偏差、情意扭曲與處理過失；而無明相應的心，恒常主導著衆生的生死流轉，必待無明滅，則愛、取之業行滅，而覺智生，這才能達于涅槃還滅的境界。
因此，佛法的認識論，不純然地只是哲學上的思考、辯證，它既是認識論的範疇，又是生命論的範疇，二者原就是一體的呈現。在凡夫，此一體爲“無明”；在聖者，此一體即“菩提”。
曆史圖像，生機展現
從這裏吾人可以知道：唯識學把這麼多散在部派各個範疇的論題銜接起來，成爲自成完整體系的學說，自始至終，它有內在非常清楚的，源自根本佛法的理念，而不是隨隨便便胡亂抓來，勉爲其難拼湊出來的一個大拼盤。所以逆推過來，吾人只要把上述幾大脈絡的思想銜接起來，這個在文獻上業已模糊了的曆史圖像，就可非常清晰而富有生機地展現在我們的眼前。
總之，從原始佛教到部派佛教，談到的無論是生命論還是認識論，是有情根身的正報還是器界的依報，都還只是傾向于以心爲主導性，亦即以心爲動力因，而有關色法的部分，它是不輕易地以心法作爲質料因的。因此，就現象而言，吾人永不知其“物自身”之本質爲何。
然而待到瑜伽禅觀的因素加入之後，瑜伽師的經驗訴諸經典，論師們也就大膽地再跨一步，將“心識”作爲“物自身”的本質，一切“現象”的動力因與質料因了。這是一個很大膽的跨越。也因此，直到後來，唯識根本論典的《攝大乘論》之中，在辯證“叁種雜染、世出世清淨非賴耶不成”時，還可以用大量的《阿含經》教證與豐富精彩的理證，作爲成立“阿賴耶識”理論依據，論理綿綿密密，雄辯滔滔。
但是到了要證實“唯識無境”的時候，《攝大乘論》就無法援引大小乘共許的《阿含經》，而是改采大乘經(《華嚴經》、《解深密經》)以爲教證了。以彼此不共許之經典以爲教證，這又如何說服聲聞部派，與他們産生共識呢？
不但教證不夠普遍性，即連理證，也不如證成“阿賴耶識”那樣的強而有力，大部分的論證，還是就著業力分別、依緣分別與瑜伽禅觀的主題而加以發揮的。例如：就在援引上述兩則大乘經證之後，《攝大乘論》作了如下理證的分析：
即由此教，理亦顯現。所以者何？于定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩于其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境現前住故；聞思所成二憶持識，亦以過去爲所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，于唯識中應可比知。
此中以不淨觀所見的“青瘀等所知影像”爲例，說明了定中影像只是自心所現。不但是當前修觀的憶持識觀見現所緣境，還有聞思所成的憶持識，也會就著過去所學不淨觀的教法，而對“青瘀等所知影像”有所認知。顯然，唯識無境，這是要靠修觀經驗而進一步“比知”(推理得知)的。
“成就四智”之理論檢驗
我們再來看一段最重要的“唯識無境”之理證：
諸義現前分明顯示而非是有，雲何可見？如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。一者、成就相違識相智，如餓鬼旁生及諸天人，同于一事，見彼所識有差別故。二者、成就無所緣識現可得智，如過去、未來、夢、影緣中有所得故。叁者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。四者、成就叁種勝智隨轉妙智，何等爲叁？一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現。二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現。叁、已得無分別智者無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。由此所說叁種勝智隨轉妙智，及前所說叁種因緣，諸義無義道理成就。
茲就此中四法以檢驗之：
第一“成就相違識相智”，其實不過是“業力分別”的原理，如前已述，它只可達成“現象隨業而轉，物自身則不可知”的不可知論，但不足以達成“唯識無境”之論。
第二“成就無所緣識現可得智”，那也只是在探討“雖無真實所緣，識卻依然可以現起”的道理，這在聲聞部派中，早就有“緣無”的思想出現了，也算不得是“菩薩成就”的特義。但識可以“緣無”，並不必然可以推出“唯識無境”的結論，那只可拿來證明識的功能，而不足以證明境的本質。
到底是否可以“緣無”，諸學派看法不一。一、有部認爲：所緣境必然是有，不可能緣到“無”法。二、經部認爲：可以緣于“無”境。叁、依空宗的看法，應是：有所緣，但所緣非實，緣生如幻。四、唯識學派：應有所緣，但所緣只是唯識所現，所以境相存在與否，不是所緣成就的要件。所以“成就無所緣識現可得智”還未必就能證明唯識無境呢！
第叁“成就應離功用無顛倒智”：假使吾人所認識的竟然同解脫的聖者一樣，那豈不是不須加功用行，就可以有無顛倒之智慧，體證到的都是諸法實相了？但實際上並非如此，吾人所認識的都是虛妄的，都不出“遍計執”的範疇，吾人仍是生死凡夫，要具足無顛倒智，有待用功；只有聖者才能以無顛倒智體證實相。所以論主逆推之後作出結論：必須承認吾人所認識的境相非真。
問題在于：境相非真，並不能直接推出“其質料因爲識”之結論。而凡夫所認識之不如實境相，即便勉強說是唯識所現，但也無法進一步證成“聖者所認識之諸法實相亦唯識變現”的結論呢！部派與中觀學者都可以共許“吾人仍是生死凡夫，要具足無顛倒智，有待用功；只有聖者才能以無顛倒智體證實相”之事實，但何以他們卻未達成“唯識無境”之結論？可見得此一論據並不必然可以證成“唯識”。
第四“成就叁種勝智隨轉妙智”，成就了這叁種殊勝的智慧，就能隨心自在地轉起所緣境相：
一、隨自在者智而轉：得心自在的菩薩和得靜慮的聲聞緣覺，隨其殊勝的義解，可以于定中現起影像，且影像隨心而自在變化。這就是勝解作意(假想觀)，可透過習定以成就之。總之，修禅定時現起之影像(包括青瘀相、佛相等淨不淨相)，是隨著心的勝解力而自在現起的。瑜伽行派即欲以此證成唯識：若外境是真實有的，爲何可隨勝解力而自在變現？這是瑜珈褝觀中所所得到的結論，和《解深密經》中“分別瑜伽品”的教證、理證，是一脈相承的。
二、隨觀察者智而轉：得“奢摩他”修法觀者，已是修四念處中之“法念處”，不只在觀影像，也在修苦、空、無常、無我等共相。才作意時，此諸共相義便顯現出來。可見這些教法的義相，也都是由修法觀者的心識所現起的。
叁、隨無分別智而轉：得“無分別智”之菩薩，已到“能所雙泯”的見道位，那一刹那，已沒有能見智與所見如的對待。如果境界是真實的，爲何在那時觀察不到境相之法？
以上叁種勝智，皆與禅觀有關，所述皆是修持者的境界，禅觀心是如此的強大，可作假想觀、真實義觀乃至證得泯除能所之覺智。但是如前所述，縱算此諸觀智所緣確系唯心所現，又如何依此以推論到未作禅觀修持的凡夫身上，來證明其散心所見境界，亦是唯識所現？還有，得“無分別智”時能所雙泯，如果以此推論所觀境界非實，又爲何不可以依理類推，而達成“能觀智亦非實”的結論呢？
可見得：“若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義”，這樣的推論，理由還是不夠強固的。這一部分的落差，顯然是要由阿賴耶識理論來銜接了。
小 結
至此，吾人可以回顧本章所述，作一結論。在部派分流的諸多論議中，與唯識學理之成立有關聯者：
一、細心相續：這是阿陀那識執受根身而結生相續之思想的萌芽。
二、種習熏生：這已是“業滅過去果報不失”之業感緣起的活潑诠釋；瑜伽行派就是由“熏習之所依處”的討論，而帶出了細心相續之阿賴耶識。這是生命論的唯識學將“細心相續”與“種習熏生”之雙軌論義，作了第一階段的結合。
叁、境相非實：情緒分別、業力分別與依緣分別的理論，逐步朝向認識論上的唯識學邁進。
四、瑜伽禅觀：這原亦是依轉識能所(定中意識及其所生影像)而構築的——認識論上的唯識學，可以不牽涉到阿賴耶識的深層結構——非關本識因果的問題。但爲了證成散心位亦唯識所現，于是涉入了阿賴耶識種習熏生的本識因果論，這一來，就將認識論與生命論朝向唯識學，作了第二階段的結合。
五、本識因果，原在說明生命之依持，如何可能跨越到宇宙論之層次，連器界境相也說成是阿賴耶識種子所生之現行法？這已是將阿賴耶識從“生命流轉還滅的中樞”跨越至“宇宙生成之質料因與動力因”了。這是細心、種習之論義與瑜伽禅觀之體會作了第叁階段的結合之後，所跨越的一大步。
“唯識無境”的理論，就在這部派論議與瑜伽禅觀叁階段的結合之中，完備地出現了；瑜伽行派終于脫離了聲聞部派，而成爲與中觀學相互輝映的大乘重要學派。
《瑜伽禅觀》全文閱讀結束。