瑜伽禅观
释昭慧
大乘瑜伽师的历史贡献
瑜伽禅观，是产生唯识学极为重要的因素，所以唯识学派也称为瑜伽行派(Yogacara)。唯识学派的兴起，与西北印瑜伽师的禅观经验，有非常密切的关系。禅修时，定中所缘影像与现实状况不符的经验，使他们容易产生“唯识无境”的想法。
西元四世纪，罽宾的瑜伽师，紧随经部譬喻师而独立发展。他们本着瑜伽师的修证，综合说一切有与经部的理论，应时机而直通大乘。印顺导师指出：这一学系的开展，继承经部的过未无体说，细心持种说，境界不实说，而导入“三界唯心”，“万法唯识”；对于佛教思想，有卓越的贡献。
真实作意：境识双泯
与声闻部派、中观大乘一样，瑜伽行派的禅观，一样是以泯绝能所的“无分别智证真如”为其目标的。弥勒的《辩中边论颂》云：
依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得；故知二：有得、无得性平等。
一切现象界，都是虚妄识所现的，“识”，是现象界的终极真实。既然识是境相产生的依凭，则显然“境”无真实相可得。有了这层体会之后，进一步可再行思维：既然境无所得——境是虚妄不实的，那识又如何生起呢？因为识以“了别”为其功能，识之所以为识，正是因为它认知外境，而显其存在的。如果境是不存在的，那识的“了别”功能又到底存在于哪里？倘若了别功能不存在，识的存在意义也就没有了。所以说“依境无所得，识无所得生”。然则这岂不是“由识有得性，亦成无所得”吗——以识之有所得(终极实在)来证明境的无所得，不料这样一来，反而因境无所得而达成了“识无所得”的结论。所以，有得也好，无得也好，它们都是互为依持的存在，易言之，都具有“虚妄”的特性。
唯识学的修行，最后要达到的目标是境、识双泯(二取空)，亦即须放下能识、所识、能取、所取的对立，这样才能够以无分别智契入离言自性。虽然唯识论理在证成“一切唯识所现”时，因“假必依实”论而有点拖泥带水，可是真正要进入胜义观照阶段时，它还是不断地作内在的超越。
当然，方法是比较迂回了一些，它不像中观者，直下就着法法当体以契入其无自性空，而是带引行人逐步放下：先放下对境的执着，其次放下对识的执着，再进一步，“现前立少物，犹非唯识性”，连“识与境都不可得”这样的念头也一并放下，如此才能够真正地证唯识性(圆成实性)，从凡入圣而得转依。所以，在论理方面，唯识学“假必依实”的理论，使得它仍然隐藏着「离言自性”的自性见，可是在步入禅观阶段，它依然是有阶次地断除着自性见，而且做到“绝无取着”的程度。
胜解作意：唯识无境
但以上所述，还是依胜义观照(即“真实作意”)之内容而作分析；另一方面，大乘瑜伽师在“胜解作意”(假想观)方面的禅观，却已有逐渐朝向“唯识无境”解释的趋向了。
胜解作意所行影像的探索，应是经过一段相当长时间的酝酿期。此可以从《般舟三昧经》再作探讨。
虽然《般舟三昧经》是初期大乘经典，起源甚早，但它却是依禅观经验以谈述“境相无实”的先声。
前第参章“参考资料”之中，业已顺为提及“般舟三昧”之修法与内容，兹不详述。由于《般舟三昧经》毕竟是初期大乘经，对“性空”之体悟较切，所以虽然行者透过禅观而诸佛现前，但却立刻反省到：
佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处意所作尔。我所念即见：心作佛，心自见；心是佛，心佛，心是我身，心见佛。
行者自我回顾：佛并没有从他方来，我也没有到佛国净土去拜见他！那么，到底眼前现起的佛陀影像是什么？是不是真实的？如果说佛没有来，我也没去，而佛像会现前，这可见得是定中意识所生影像(意所作尔)。这时行者已思维到“我所念即见”、“是心作佛，是心是佛”的道理了。
有了这样的体会，瑜伽行者可进一步思维：所见影像是否真实？利根上智者，可以当下见其同样不脱“缘起性空”的法则——这一切(包括定中影像之佛与见此影像之心)，都是虚妄不实的因缘生法；可是稍一不慎，就会滞留在“心即是佛”的唯心层次了。
胜解作意，在声闻禅法中，以不净观、慈心观、八解脱、八胜处等为主，至大乘即改以念佛观为主。这是禅观内容的变化，但原理却是一样的：先以有助于“对治惑障”或“顺向正理”的目标为所缘，当修观过程中，所缘境分明现前时，可以对治个人特别深重的烦恼(如欲贪等)，最好是进而观照所缘境的无常、无我，透视其境相非实，以进一步超越对定中影像的执着心。
境相非实的禅观思想，直接影响到了唯识学派的诞生。《解深密经》时代，就出现了唯识学中非常重要的一段经教，弥勒菩萨与释迦佛之间的一番对话：
慈氏菩萨复白佛言：“世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。”
“世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？”“善男子，亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”
弥勒菩萨问佛：有关“毗钵舍那三摩地所行影像”，亦即禅观修习之中以定心逼现的定中影像，它与心到底是同是异？若说是同，那岂不是心自见心了吗？那就违反了本宗“指不自指，刀不自割”的理论。若说影像与心有异，那它又是来自何所？佛回答道：“当言无异。”原因是：“由彼影像唯是识故”，定中影像是定中意识所呈现出来的，不是外境之相，所以当然就只是心相。
由定心位到散心位
“善男子！我说识所缘，唯识所现故。”引文至此为止，都是在谈毗钵舍那三摩地所行影像，也就是禅观影像的本质问题。但没想到：接下来的引文，就进一步将结论从定心位推到散心位。
“若诸有情自性而住”，“自性而住”，是指有情各依“三界、五趣、四生、九有”的自类而住。那岂不就包括了散心位吗？散心位的“缘色等心所行影像”，亦即心识所缘的色、声、香、味、触、法，是否也是唯识所现的呢？佛回答说：“亦无有异。”因为同样都是识所缘的境相；而凡是识所缘者，就必然为识所现境。这一经教，是“境相非实”说的一大跨越。它已不是在谈境与识相互对待，由“有所得”而入“无所得”的胜义空性，而是在探究依他起的胜义有法，直指其为“识所变现”了。
这是一个极其大步的跨越！由禅观心得而达成“认识论”上“唯识无境”的结论。
吾人不免要生起极大的困惑：既然如此，为什么一般人却不感觉这是“唯识所现”呢？为什么我们总是觉得：境相是那么真实的呈现在眼前呢？原来那是因为：“诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识。”
颠倒的知觉，那不就是“无明”吗？无明相应的凡夫，总是无法摆脱颠倒知觉，那也就当然无法洞彻“遍计执性”的迷障，而见到“相无自性”的本质，所以才会无法明了定中和散心所缘的影像，其实相究属如何。但那“不可知”的一定会是“识”吗？光是“颠倒觉”，未必推得出这样的答案吧！我们或许只能说：这是由于瑜伽师在禅观境界中，心有大堪能性，甚至能转化境相，于是对“心能转境”有了强大的信念，由此而类推到散心位上，达成了同样的结论。
定中影像：因缘生法
这是《解深密经》中的重要教证，很明显地点出了“禅修者体会中的唯识”。当然，事情不会无可疑惑。先不要谈散心位的境相了，我们来思考定心位境相的本质吧！
吾人或可承认，定中意识所现起的境相非真，它是行者用定心所逼现的影像(即便是般舟三昧成就时，佛可以到来，说话，答问，摩行者顶，这都不足以证明其为“真实境相”)。但境相非真，这难道就足以达成“唯识无境”的结论吗？若此影像以识为其本质，那么，未入定境的人也有心识，为什么就无法看到这样的影像？还有，同是入定，但也只有修念佛观成就者，才可现起清晰的佛像；若修其他观门的人，虽有心识，只以修习时的所缘不同，也依然不见佛之影像。然则将影像之出现，归因于“唯识所现”，是否已忽略了“有识未必就现”的事实了呢？是否已不自觉陷入了“识为终极真实”的自性见，而让单纯的一桩禅修中的认识活动，被嵌进了本体论的范畴？
显然定中所现影像是“无识必然不现，可是有识未必就现”的因缘生法。识，只是影像现前的必要条件，却不是唯一条件。定中影像现前，要由众缘成就，而不可化约为“识现”的单一因素。这些“众缘”，包括了修观行者对禅观的加功用行，行者对所修观境的简择(是佛相而非不净相等之简择)，也包括了明师指导、善士提携、道场护持、社会环境允许个人放下一切专心修行……种种的配合因素。这些因缘，只要一项不具足，都有可能致令行者无法于定中现起预期修观的影像相。
然则，与其说那是“识所缘而唯识所现”的，还不如推出“众缘成就，无自性空”的结论，岂不更周延地呈现着定中影像的本质！但这一步推向“唯识所现”，就一路滑向“三界唯心，万法唯识”的思考模式之中，为唯识学的理论，建构了禅者十足自信的教证与理证了。
识论→生命论→宇宙论
此外，定境中“唯识无境”之体会，纵使真确，但是否可以类推到散心位中呢？这又是一大问题。因为定心位与散心位还是有所不同的。定中影像，随着禅者的主观意愿而现起或消逝；一旦行者从定境出来，这影像也就不见了。但散心位却不同。在散心位之所见，可是不能随主观意愿而出现或消失的。纵使眼前看到了某甲，等一下没见到他，也并不表示某甲就从此消失了；心里没想到他，也不表示他就不存在了。这中间，定心所见与散…
《瑜伽禅观》全文未完，请进入下页继续阅读…