瑜伽禅觀
釋昭慧
大乘瑜伽師的曆史貢獻
瑜伽禅觀，是産生唯識學極爲重要的因素，所以唯識學派也稱爲瑜伽行派(Yogacara)。唯識學派的興起，與西北印瑜伽師的禅觀經驗，有非常密切的關系。禅修時，定中所緣影像與現實狀況不符的經驗，使他們容易産生“唯識無境”的想法。
西元四世紀，罽賓的瑜伽師，緊隨經部譬喻師而獨立發展。他們本著瑜伽師的修證，綜合說一切有與經部的理論，應時機而直通大乘。印順導師指出：這一學系的開展，繼承經部的過未無體說，細心持種說，境界不實說，而導入“叁界唯心”，“萬法唯識”；對于佛教思想，有卓越的貢獻。
真實作意：境識雙泯
與聲聞部派、中觀大乘一樣，瑜伽行派的禅觀，一樣是以泯絕能所的“無分別智證真如”爲其目標的。彌勒的《辯中邊論頌》雲：
依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有得性，亦成無所得；故知二：有得、無得性平等。
一切現象界，都是虛妄識所現的，“識”，是現象界的終極真實。既然識是境相産生的依憑，則顯然“境”無真實相可得。有了這層體會之後，進一步可再行思維：既然境無所得——境是虛妄不實的，那識又如何生起呢？因爲識以“了別”爲其功能，識之所以爲識，正是因爲它認知外境，而顯其存在的。如果境是不存在的，那識的“了別”功能又到底存在于哪裏？倘若了別功能不存在，識的存在意義也就沒有了。所以說“依境無所得，識無所得生”。然則這豈不是“由識有得性，亦成無所得”嗎——以識之有所得(終極實在)來證明境的無所得，不料這樣一來，反而因境無所得而達成了“識無所得”的結論。所以，有得也好，無得也好，它們都是互爲依持的存在，易言之，都具有“虛妄”的特性。
唯識學的修行，最後要達到的目標是境、識雙泯(二取空)，亦即須放下能識、所識、能取、所取的對立，這樣才能夠以無分別智契入離言自性。雖然唯識論理在證成“一切唯識所現”時，因“假必依實”論而有點拖泥帶水，可是真正要進入勝義觀照階段時，它還是不斷地作內在的超越。
當然，方法是比較迂回了一些，它不像中觀者，直下就著法法當體以契入其無自性空，而是帶引行人逐步放下：先放下對境的執著，其次放下對識的執著，再進一步，“現前立少物，猶非唯識性”，連“識與境都不可得”這樣的念頭也一並放下，如此才能夠真正地證唯識性(圓成實性)，從凡入聖而得轉依。所以，在論理方面，唯識學“假必依實”的理論，使得它仍然隱藏著「離言自性”的自性見，可是在步入禅觀階段，它依然是有階次地斷除著自性見，而且做到“絕無取著”的程度。
勝解作意：唯識無境
但以上所述，還是依勝義觀照(即“真實作意”)之內容而作分析；另一方面，大乘瑜伽師在“勝解作意”(假想觀)方面的禅觀，卻已有逐漸朝向“唯識無境”解釋的趨向了。
勝解作意所行影像的探索，應是經過一段相當長時間的醞釀期。此可以從《般舟叁昧經》再作探討。
雖然《般舟叁昧經》是初期大乘經典，起源甚早，但它卻是依禅觀經驗以談述“境相無實”的先聲。
前第參章“參考資料”之中，業已順爲提及“般舟叁昧”之修法與內容，茲不詳述。由于《般舟叁昧經》畢竟是初期大乘經，對“性空”之體悟較切，所以雖然行者透過禅觀而諸佛現前，但卻立刻反省到：
佛從何所來？我爲到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是叁處意所作爾。我所念即見：心作佛，心自見；心是佛，心佛，心是我身，心見佛。
行者自我回顧：佛並沒有從他方來，我也沒有到佛國淨土去拜見他！那麼，到底眼前現起的佛陀影像是什麼？是不是真實的？如果說佛沒有來，我也沒去，而佛像會現前，這可見得是定中意識所生影像(意所作爾)。這時行者已思維到“我所念即見”、“是心作佛，是心是佛”的道理了。
有了這樣的體會，瑜伽行者可進一步思維：所見影像是否真實？利根上智者，可以當下見其同樣不脫“緣起性空”的法則——這一切(包括定中影像之佛與見此影像之心)，都是虛妄不實的因緣生法；可是稍一不慎，就會滯留在“心即是佛”的唯心層次了。
勝解作意，在聲聞禅法中，以不淨觀、慈心觀、八解脫、八勝處等爲主，至大乘即改以念佛觀爲主。這是禅觀內容的變化，但原理卻是一樣的：先以有助于“對治惑障”或“順向正理”的目標爲所緣，當修觀過程中，所緣境分明現前時，可以對治個人特別深重的煩惱(如欲貪等)，最好是進而觀照所緣境的無常、無我，透視其境相非實，以進一步超越對定中影像的執著心。
境相非實的禅觀思想，直接影響到了唯識學派的誕生。《解深密經》時代，就出現了唯識學中非常重要的一段經教，彌勒菩薩與釋迦佛之間的一番對話：
慈氏菩薩複白佛言：“世尊，諸毗缽舍那叁摩地所行影像，彼與此心當言有異，當言無異？”佛告慈氏菩薩曰：“善男子，當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子！我說識所緣，唯識所現故。”
“世尊，若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？”“善男子，亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，于諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解。”
彌勒菩薩問佛：有關“毗缽舍那叁摩地所行影像”，亦即禅觀修習之中以定心逼現的定中影像，它與心到底是同是異？若說是同，那豈不是心自見心了嗎？那就違反了本宗“指不自指，刀不自割”的理論。若說影像與心有異，那它又是來自何所？佛回答道：“當言無異。”原因是：“由彼影像唯是識故”，定中影像是定中意識所呈現出來的，不是外境之相，所以當然就只是心相。
由定心位到散心位
“善男子！我說識所緣，唯識所現故。”引文至此爲止，都是在談毗缽舍那叁摩地所行影像，也就是禅觀影像的本質問題。但沒想到：接下來的引文，就進一步將結論從定心位推到散心位。
“若諸有情自性而住”，“自性而住”，是指有情各依“叁界、五趣、四生、九有”的自類而住。那豈不就包括了散心位嗎？散心位的“緣色等心所行影像”，亦即心識所緣的色、聲、香、味、觸、法，是否也是唯識所現的呢？佛回答說：“亦無有異。”因爲同樣都是識所緣的境相；而凡是識所緣者，就必然爲識所現境。這一經教，是“境相非實”說的一大跨越。它已不是在談境與識相互對待，由“有所得”而入“無所得”的勝義空性，而是在探究依他起的勝義有法，直指其爲“識所變現”了。
這是一個極其大步的跨越！由禅觀心得而達成“認識論”上“唯識無境”的結論。
吾人不免要生起極大的困惑：既然如此，爲什麼一般人卻不感覺這是“唯識所現”呢？爲什麼我們總是覺得：境相是那麼真實的呈現在眼前呢？原來那是因爲：“諸愚夫由顛倒覺，于諸影像，不能如實知唯是識。”
顛倒的知覺，那不就是“無明”嗎？無明相應的凡夫，總是無法擺脫顛倒知覺，那也就當然無法洞徹“遍計執性”的迷障，而見到“相無自性”的本質，所以才會無法明了定中和散心所緣的影像，其實相究屬如何。但那“不可知”的一定會是“識”嗎？光是“顛倒覺”，未必推得出這樣的答案吧！我們或許只能說：這是由于瑜伽師在禅觀境界中，心有大堪能性，甚至能轉化境相，于是對“心能轉境”有了強大的信念，由此而類推到散心位上，達成了同樣的結論。
定中影像：因緣生法
這是《解深密經》中的重要教證，很明顯地點出了“禅修者體會中的唯識”。當然，事情不會無可疑惑。先不要談散心位的境相了，我們來思考定心位境相的本質吧！
吾人或可承認，定中意識所現起的境相非真，它是行者用定心所逼現的影像(即便是般舟叁昧成就時，佛可以到來，說話，答問，摩行者頂，這都不足以證明其爲“真實境相”)。但境相非真，這難道就足以達成“唯識無境”的結論嗎？若此影像以識爲其本質，那麼，未入定境的人也有心識，爲什麼就無法看到這樣的影像？還有，同是入定，但也只有修念佛觀成就者，才可現起清晰的佛像；若修其他觀門的人，雖有心識，只以修習時的所緣不同，也依然不見佛之影像。然則將影像之出現，歸因于“唯識所現”，是否已忽略了“有識未必就現”的事實了呢？是否已不自覺陷入了“識爲終極真實”的自性見，而讓單純的一樁禅修中的認識活動，被嵌進了本體論的範疇？
顯然定中所現影像是“無識必然不現，可是有識未必就現”的因緣生法。識，只是影像現前的必要條件，卻不是唯一條件。定中影像現前，要由衆緣成就，而不可化約爲“識現”的單一因素。這些“衆緣”，包括了修觀行者對禅觀的加功用行，行者對所修觀境的簡擇(是佛相而非不淨相等之簡擇)，也包括了明師指導、善士提攜、道場護持、社會環境允許個人放下一切專心修行……種種的配合因素。這些因緣，只要一項不具足，都有可能致令行者無法于定中現起預期修觀的影像相。
然則，與其說那是“識所緣而唯識所現”的，還不如推出“衆緣成就，無自性空”的結論，豈不更周延地呈現著定中影像的本質！但這一步推向“唯識所現”，就一路滑向“叁界唯心，萬法唯識”的思考模式之中，爲唯識學的理論，建構了禅者十足自信的教證與理證了。
識論→生命論→宇宙論
此外，定境中“唯識無境”之體會，縱使真確，但是否可以類推到散心位中呢？這又是一大問題。因爲定心位與散心位還是有所不同的。定中影像，隨著禅者的主觀意願而現起或消逝；一旦行者從定境出來，這影像也就不見了。但散心位卻不同。在散心位之所見，可是不能隨主觀意願而出現或消失的。縱使眼前看到了某甲，等一下沒見到他，也並不表示某甲就從此消失了；心裏沒想到他，也不表示他就不存在了。這中間，定心所見與散…
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