..續本文上一頁，在佛陀的眼裏根本沒有男、女的分別，作爲末法時代的男人，我們也能體會到佛陀在告訴我們如何做丈夫。丈夫也可以分爲七類：一夫如父、二夫如兄、叁夫如善知識、四夫如夫、五夫如謙夫、六夫如怨夫、七夫如奪命夫。從中我們也能體會到，佛陀同時爲在家男人指出了在家修行的五乘佛道。從這個無男女分別的層面來解讀《玉耶女經》，我們可以稱此經是“現代家庭和諧美滿修行佛道的寶典”，也更進一步驗證，佛說八萬四千法，法法平等、無有高下、法爲筏喻，意在彼岸的不二真理。
佛陀是實語者，作爲佛子我們對佛所說法堅信不移，佛陀說法分五時佛法，《玉耶女經》應爲“方等時”，所說的法爲方便權法。佛因一大事因緣而出世，即爲讓衆生了知佛的知見，佛說八萬四千法門，無非是因衆生根基不同，方便說法，每一法門都深含佛陀的解脫知見，我們讀《玉耶女經》不可只從表面上理解，更不能以凡夫的男女分別心去解讀經典的無上法門，佛法的般若智慧，並不受時空的影響，不可對佛法産生絲毫的懷疑，從而種下惡因。
《玉耶女經》的現實意義極爲深遠，家庭問題和婚姻問題已經成爲現實社會極爲嚴重的精神問題，尤其是40歲的女人和男人都普遍面臨著婚姻危機，佛說《玉耶女經》其實也給我們現代人指明了一條這種危機的解脫之道。玉耶女有幸生活在佛陀在世的正法時代，盡管玉耶女桀骜不馴，增上慢加剛強難化，但佛陀只小試神通，就使玉耶女的大腦立即“格式化”，安裝上“無上佛法”，並自覺請受十戒，皈依佛門，自稱先做好婢婦。試想如果佛陀今天還在我們身邊，會有多少像玉耶女一樣剛強難化的善男子、善女人傾刻間會頓悟正法，擺脫怨婦、怨夫的痛苦境遇。真希望各位道友讀此經，能觀想猶如佛陀在世，大顯神通，讓我們累世被汙染的心傾刻間重新讓正法覆蓋，獲得再生，得大自在。
從《玉耶女經》到當代女性婚姻觀
文：伊雯
法在筏喻，意在彼岸。筏即是舟，舟即是船。是用竹筏，用小船還是萬噸遠洋輪船，要看是度溪的彼岸？河的彼岸？還是大江大海的彼岸？！歸根到底也就是人心的彼岸。而佛法的慈悲、智慧和偉大在于佛因衆生根基不同，良苦用心，有八萬四千法門，因人、因時、因地說法。也就是說遇到小溪即用竹筏使度，遇上小河，即用舟度之，遇上大江大海，也有萬噸輪船可乘度。
幾千年前的印度女性既不可能得到如男子一般的教育，也很少和社會接觸，她們的生活狹窄封閉而簡單，因此決定她們的心充其量也就是一條淺淺的溪流或小河，明白了這個道理，再看《玉耶女經》，也就不會誤解佛的良苦用心抑或看不到佛的智慧了。
首先，“普世價值觀”在不同的年代，不同的民族，都會有所不同。任何理，若脫離了具體時間裏的人和事，理也就沒有了論證的根據。
在幾千年前的印度，女性的地位是很低的，也沒有太多的見識，在那樣的社會大背景下成長，你要和她們說“男女平等”，“自尊，自信，自愛”這些我們現代人才用的新名詞，就如同和我們古代皇宮裏的嫔妃們談一夫一妻製一樣的不可能被接受和理解。
佛主張衆生平等，自然也主張男女平等。只是佛主張的男女平等並不是現在很多人所以爲的“男人能做的事我們女人也能做”的絕對無差別平等，而是尊重生命價值，各盡其男女自然本分的平等。我們看佛在《增一阿含經》卷五十中教人應“忠廉自守，一夫一妻，慈心不怒”，又在《善生經》中教導男子應對其妻子“相待以禮”，在《別譯雜阿念經》稱妻爲“最親友”。而就是在《玉耶女經》中也有對于女性如母婦、妹婦、善知識婦、婦婦的精彩描述，可見佛陀智慧的包容與圓潤。
佛對玉耶女說“女人身中有十惡事”，其實也只是對那時那地的女性生活狀況和地位進行的真實陳述。如果我們抛開時空觀和人物觀，就很難心平氣和地去面對和接受，但那不也是等于抹殺了幾千年前女性生活及地位低下的曆史事實？！我們常說自大的另一面也就是自卑，那麼我們也應該明白對于玉耶女這個生性驕慢的女子，要使其在一天之內放下驕慢最直接有效的辦法就是用列舉其所處的種種不自在來打破其自以爲是的癡慢，而生性癡慢的她不可能在一天之內懂得如何成爲“心不疲厭，憐夫如子”的母婦，也不可能一下子成了“天真、可愛、純情”的妹婦，更難成爲“成熟、堅毅而且有自信”的婦婦或“才情卓越而智慧高超的”善知識婦，而最後選擇做“婢婦”也就合乎其情其理。佛在經中用“五善叁惡”分別會招致何等的樂報與苦果的方式來勸導玉耶女戒惡從善，也只是依其根基，因勢利導的非常善巧。試想用一條大船去過一條小溪，結果只能是擱淺，度小溪只能用最簡單而原始的竹筏。
如果說幾千年前的女子生活狹窄如淺而見底的小溪，那麼當今女性則處在一個文化思想多元的物質化的社會裏，她們所見所聞所經曆的紛繁複雜，決定她們心中的問題和煩惱也就像波濤洶湧的大江大海，要有萬噸遠洋輪船才能度她們到達彼岸，幸福快樂的彼岸。
《玉耶女經》即便有提到何爲善知識婦，但並沒有提供如何成爲善知識婦的方法論，再用教導幾千年前玉耶女的價值觀來引導現代女性的婚姻，如同用小船度波濤洶湧的大江大海，很難保證不被翻船或淹沒。爲什麼？因爲現代人處在一個更加自由，更多選擇，價值觀開放的環境中，心中的各種欲望也在混濁的環境裏更加肆意地生長。人們爲滿足這些欲望不斷地追求著物質財富，因貪欲所帶來的問題和煩惱也就越來越多，人與人之間的關系也更加複雜。而在此同時，人們對于幸福和愛的要求也越來越高，幸福的臨界點也越來越高。
看看我們的周圍，即便有如母婦、妹婦、婦婦者，甚或婢婦者，也不見得能保持夫妻間永遠的恩愛和諧。而即便你是善知識婦，有相愛欲令度世的善心，而夫也未必能有明智而與之共度。母婦也好妹婦也好，甚至是更爲成熟的婦婦和善知識婦，也只可能是女人成其爲女人、妻子成爲好妻子的必要條件，卻不能成爲婚姻關系乃至兩性關系完善幸福的充分條件。爲何？一者，如佛在《惟日雜難經》中提到世間的夫妻中就有“畢罪”——酬償宿罪的夫妻。二者，因爲現代人給愛附加了越來越多的條件，而任何條件因具有一切所生有爲法而有無常壞滅的本性。愛的排他性和無常性的對立，由此而生苦，而生嗔。所以說要度現代女性，《玉耶女經》這條船就不夠大了，而只有用緣起性空的佛法真谛，了知貪愛的過患和實性，轉貪愛煩惱爲菩提智慧，才能夠“留惑潤生”。
佛有《心經》可教你了悟萬物的空性無常；有《金鋼經》可教你破除“貪，憎，癡，慢”，既不“我執”，也不“他執”，若不一執，即任一作，依大乘般若智慧，居塵不染，將有汙染的凡人貪愛轉化爲無汙染的慈悲，敬愛，法愛；佛還有《十善業道經》教我們具體如何修爲，因爲“一切佛法，鹹共依此十善大地而得成就”；有《維摩經》教你，“在欲而行禅”，讓生命如淤泥中的蓮花般盛放。
當然船越大而操控也就更難，這就看各人的根性和修行了。
兩性關系與“婦婦”之“婦”
——讀《玉耶女經》及昭慧法師的“鑒賞”
文：小拙
在任何一個社會中，兩性關系對于既有的秩序都意味著某種威脅。這是因爲，任何人都處在精神和物質的多重社會關系當中，然而，男女兩個個體之間的結合難免會令以生理需要爲基礎的二人關系淩駕于雙方原有的社會關系之上，于是，兩性關系往往會破壞既有人際網絡的平衡狀態，甚至還會引起不同群體——家族、村落乃至宗教——之間的沖突。換言之，兩性的關系，不僅涉及到兩個當事人本身，而且也同時涉及到雙方生活世界中的他人。一個人確定了和另一個異性的關系，同時也就在相當程度上重新界定了他和他人(特別是其他異性)之間的關系。他人、也就是社會的存在，是男女的二人關系不能僅依生物性原則自由發展的原因。難怪現代芭蕾編舞大師莫裏斯
貝嘉(Maurice Béjart)曾用一個一男二女的叁人舞，來演繹法國哲學家薩特的名言：“他人就是地獄”。
由于兩性關系明顯地影響到社會秩序的穩定，因此，幾乎所有的社會都要發展出一套製度，用來規定兩性的角色和行爲准則、限製人們擇偶的範圍、時機和方式。家庭製度和相關的倫理道德就是這樣的社會發明。我們社會中所普遍通行的一夫一妻製，就是種種可能的兩性製度的一種。人類社會中曾經存在過、甚至仍然存在著一夫多妻製、一妻多夫製、走婚製等多種形式的婚姻製度以及與之相應的倫理和社會秩序。包括一夫一妻製及作爲一夫一妻製的反題存在的妾製、娼妓製等等性別製度都是社會建構的結果。從究竟的角度來說，它們像任何社會製度一樣，都沒有什麼根本的、神聖不可侵犯的正當性，都是因緣而生的某種方便。
理上雖如此，但事上我們卻不能不承認婚姻、家庭製度對于社會的必要性。更進一步，我們不能把不同的製度以及一種製度的各種後果等量齊觀。“普世價值”正是在這個層面上介入我們對于社會的觀察和把握的。這就是說，根據人類所能論證和理解的最高的倫理原則，我們應該追問，一種“必要的”製度距離我們所能想象得到的“善”還有多少距離。人類的進步，正是以這種不斷追問爲前提的。就男女關系而言，我們不能不承認，在人類的多數社會中，在相當長的曆史時期裏，女性都是以婚姻製度爲核心的兩性製度的受害者和犧牲品。男性的支配已經造成了太多不幸。而且，男性爲了把他們的特權正當化、自然化，還發展出了一套話語和意識形態，最後甚至連被壓迫的女性也對這套話語和意識形態信以爲真，成爲壓迫者的同謀。事實上，男權主義話語幾乎找不到什麼經得住批判的依據，在理念上解構男權只需要一點簡單的反思即可。例如，直到今天，還有很多人認爲成功的男性有權“享受”更多女性。然而，人們卻不大注意到，“成功”幾乎完全是由男性予以定義的。在這方面，一個明顯的例子就是長期由女性所承擔的家庭內部的勞動往往不被承認爲有效的勞動。又如，有人試圖將男性相對于女性的性特權歸結爲生物性的原因，指出女性身體弱小、必須受到男性的支配和保護。但是，這個貌似正確的論述實際上是倒因爲果。體質人類學的研究表明，在上古時代，男女體質(身高、體重與力量等)的差異非常小，這種差異的增加實是社會分工的長期後果。換言之，不是生物屬性決定了社會差別，而是社會差別改變了生物特征。類似的，有的男性還認爲男人對性天生具有比女性更強烈的要求，借此說明男性在對異性的追求上理應具有較多特權。可是，實際情況與此恰好相反。純粹從生理學的角度來看，女性的性能力遠遠高于男性。因此，早有女性主義者認爲，男權主義恰恰是男性由于在生理上相對于女性的弱勢而發明的權力工具。
盡管兩性平權在今天已經是被廣爲接受的理念，但男權主義仍然是我們現實社會的一個基本背景。在一些古代社會中——例如印度和中國——男權主義以及相關的階級分化極爲嚴重。佛經作爲佛弟子的一些回憶敘事，也會受到當時社會的一些支配性觀念的影響，這是極爲自然之事。因此，討論夫妻關系的《玉耶女經》體現出“立即會令人産生強烈之質疑與反感”的父權意識，並不令人驚訝。倒是如果拘泥文字、違背衆生平等的至理，一定要把佛教與男權主義捆綁在一起，那就太過呆板了。就此而言，昭慧法師的鑒賞給出了一個依法解經的良好示範。她同時兼顧了現代道德立場和曆史主義的閱讀態度，不僅直接了當地指出了《玉耶女經》中違反普世價值和佛法正理之處，而且同時也提示了全經“積極、正向、光明”的方面。特別是，昭慧法師對五善婦的現代形象做出了诠釋。她指出，女性在接受婚姻之時，自可依據其性格傾向，在“五善婦”中所出自己的選擇。這相當于給出了當代社會認受和運用《玉耶女經》的一個方法。不過，這“五善婦”是否只是五種並列類型的“實然”陳述呢？細讀經中對五善婦的分類，或許我們還能追索出某些隱微之處。
所謂五善婦，即是母婦、妹婦、善知識婦、婦婦和婢婦。這五種類型，實際上是五種社會關系在夫妻關系上的投射。母婦是母子/父子關系在夫妻關系中的再現；妹婦是兄弟/姐妹的同輩血緣之情的延伸；善知識婦隱喻的是師生關系；而婢婦體現的是君臣或主仆關系(所以，我們不難理解爲什麼昭慧法師對“婢女”的態度有所保留)。相較之下，似乎只有“婦婦”最爲特殊，不能簡單地與某種特定類型的社會關系相比附。所謂“婦婦”，就是“成其爲妻子的妻子”。這裏，“婦”本身如同“母”、“妹”、“善知識”和“婢”一樣，本身就是一個德性範疇。而這種相對于其他社會關系類型的獨一無二的德性，或許正是我們理解“善”的夫妻關系的關鍵之處。
昭慧法師稱這種婦婦是那種“成熟、堅毅而有自信的女性”，是“妻子中的妻子”。的確，這裏的妻子，頗有一種恭謹而不自卑、精進而不桀骜的品格。可是如果我們細細品味，就會發現這種品格並不只適用于爲人妻者，而是適用于所有的人：這種“婦”套用儒家的話說，實際上就是“君子婦”因爲婦婦所具有的德性，不也正是君子所應具有的德性嗎？那麼，君子該如何處理好夫妻關系呢？大概也就是以“仁”來處理好“二人”的關系吧：仁者愛人。這樣看來，特殊的妻德與一般的君子之德都集中在“愛”上面了。只不過，這愛與基于親情的母愛、基于血緣的妹愛、基于理性的師愛、基于奴性的婢愛都有所不同，它更多一點兼顧了情感自由的集體良知。在這愛中，妻子才是真正的妻子，丈夫才是真正的丈夫，人才是真正的人。
《從普世價值觀察女性婚姻觀——重讀《佛說玉耶女經》》全文閱讀結束。