..續本文上一頁二元論的根源，就是把感覺和理性分開，當做純然不同的，而且認爲很對，如此不但互相對立，並使彼此不能溝通。他的二元論便顯現觀念和物質之對立，再現于感覺和思想之對立，又現于肉體和靈魂之對立。
把真理和實在放在理性方面，而不放在感覺方面固然是對的，但是感覺和理性雖然不同，卻也應該一致，它們必須是異流而同源才行。
佛的妙理便無此缺點，他是最圓滿也是最一元的。他最初否定感覺，認爲感覺是虛妄的，然而此虛妄之根源則非感覺本體之罪，而是被無明所蒙蔽，無明揭開則虛妄已滅，此時的感覺如同理性，即與佛性無異，故感覺和佛性雖然初則分異最後仍是同源。
希臘及西方哲學家的難關，在于他們超越感覺境界入于純粹思想境界之後，再墜入感覺境界的桎梏中，佛則超越此二境界，西方哲人未到的境界即是佛性境界，此境界不能以思想揣測，不能以語言文字形容，必須實證而後知之。證悟之後，一切感覺思想就都不離佛性了，所以說“唯證與證者”乃能知之。
經典及祖師語錄中對此境界所表示者，或語或默，已證者一目了然，未證者百思莫解，其方法有如佛之拈花示衆，祖師之喝棒怒罵也。
有無始無明然後有一念無明，所以無始無明與一念無明是相對的。有第一念就有第二念、第叁念，以至無窮無盡的念，由相對生出無數的相對，所以相對是不可窮，不可究，沒有止境，如環無端，故名輪回。
人類一出生便是相對的，有白種，有黑種，又有紅種，因此，便起了很多矛盾和煩惱，意思是人一出生來就要承受這悲慘的命運。
佛性超越邏輯
佛性是超越相對，非思想之所能及，故超越邏輯之域。邏輯者思想之所有事，屬相對之範圍，故凡經中解釋佛性絕對的文字，都不能以邏輯證明，佛性本來是不能解釋，但佛爲利益衆生故，用盡方法，以求達到解釋之萬一，故這些文字語言是經過及困難之境而後構成的。驟讀時，好象不合邏輯，但實質上早已超越邏輯之域而入于“義包絕對”之境了。若能達到此地步，則無所不合邏輯，而其所用之邏輯乃是絕對得邏輯。
絕對論者即佛性論，佛性遍滿十方，圓裏叁世，無壞無雜，無證無取，不受熏染，本來具足，因此稱爲絕對。
我造此論必須要用語言文字來解釋，文字語言都是屬于相對，但爲了表明佛的精理，所以要靠文字的方便以說明真理，讀者不要滯于文字，必定要得意忘言才是。
西方哲學“小我”“大我”之分是相對的，而“佛、衆生、我”都不二，是絕對的。相對則不平等；絕對則平等。不平等故有爭論、鬥爭；平等故不爭論、鬥爭。
佛身有時間空間然後能知生命爲何物，其延續時間及活動空間若超過時空，則無所謂生命，也非所謂無生命，因爲生命的本身即是絕對，也叫做“法身”。人只知在時間空間中認知其相對的生命，而不肯于時間空間之外去認知其絕對的生命，于是生命乃被時間空間否定，但絕對的生命卻能否定時間空間，所謂“天地未生，此物已在，天地毀壞，此物不壞”。
絕對安樂的境界
自我是一個桎梏，人只有在忘我的時候才能得到安樂，但要忘卻自我就只有依靠“法我”。
法我就是自我之外萬事萬物的我，譬如：音樂、藝術、運動等都是法我。當我們聽音樂或欣賞藝術時，常會忘卻自我，這時當然比較自由安樂，但忘了自我，卻落入“法我”範圍之中。法我仍然被時間空間所限製，比如聽音樂只能有一個短時間的安樂，如果時間過去，就依然跌回自我的痛苦桎梏中，于是我們想找更大的安樂，就只好抛棄“法我”入于“空我”。空我是更安樂，但那塊園地卻是空寂冥漠的，一切外物不能侵入，也是小乘禅的“滅盡定”(注二十九)境界，身心輕安，恬然自得，乃是一種相對的“涅磐”境界，仍然是時間空間之限製，當你跨出“空”境時，就又跌回自我的枷鎖之中。因此，你如果想得到最徹底和究竟的安樂，只有抛棄“空我”，證入真如佛性境界，這時就不受空間時間限製，並得以解脫叁界中的一切苦，那才是絕對的自由，絕對的安樂。
哲學家羅素妄想借其以數理構成的天羅地網，來捕捉此超越迹象之大魚(絕對)，結果不但一無所獲，反而落入自己的巨網中而不能自脫。
中國不識字的樵夫(六祖慧能)聞一語而證絕對，又有人看桃花而證絕對者(靈雲志勤禅師)和聞擊竹之聲而悟絕對者(香嚴智閑禅師)，不知何時西方人才能信得！
生活在相對境界中的西方哲學家，他們受相對世界自然矛盾的啓發，于是利用屬于相對中的絕對數學和物理學來否定周圍相對的東西，這是以相對否定相對的方法。可是他們還沒有完全清楚，數學和物理學本身就是相對，如果離開了相對的時空，數學和物理學甚至一切科學便無所施其技。最後，當數學、物理學......等超越相對時空，而進入絕對時空時，它們環顧周圍一切都是絕對的，雖欲加以否定而無法下手。此時的一切科學其本身即是絕對者，完全脫離了人們愚蠢的腦筋，而存在于絕對的宇宙之中，于是它們得到了“永生”。
哲學之所事在“知”；佛法之所事在“離知”，即離“所知障”。禅家所謂：“這張嘴只堪挂在壁上。”又說：“舉念則天地懸殊，況動這兩片唇皮。”這不單是不立文字的宗門如此，就是經教也一樣。般若經說：“一切法非二，即是無性，不可以心知，不可以一切法知。”又說：“一切相，非以智取相所得。”此不獨破相之教爲然，即法相宗亦如此。
文殊菩薩贊維摩诘之言曰：“乃至無有言說，是真入不二法門者。”足見文字之不能表示絕對，乃諸家所共承認。文字語言之所能發揮者，實屬有限，釋迦佛爲救其窮，特于教旨之外，另立一更爲直接之方法，曰：“我有正法眼藏，涅磐妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。”(大梵天王問佛決疑經)此爲禅宗成立之開始，然此種直接而撲素之方法，蓋亦本于自然之法則。
文字雖低能，尚能因指而見月，則文字未曾無功；尚得魚而守荃，則文字未曾無累，故叁藏十二部者，乃釋迦佛所假立，亦爲釋迦佛所否定。假立者爲度衆生；否定者爲免累衆生。能假立而不能否定，非佛也；能否定而不能假立，亦非佛也。能假立而又能否定，于是佛乃絕對無瑕、無得而指責批駁之者。佛曾說唯心矣，隨即否定之；佛曾說真如矣，隨即否定之；佛曾說阿辱多羅叁貌叁菩提矣，又隨即否定之，曰：“名也，非實也，不可得也。”如是而後，佛之說法乃無滯沾，入于絕對而無余。故或有欲以經籍法門議佛者，而不知所謂經籍和所謂法門者，佛早已一一自加否定，以至不留一字，則尚何指責之可加乎？故議佛謗佛者，實同揮拳以擊空，仰面而唾天，其不自汙自弊者鮮矣！否定者乃進入絕對之方法，也是表顯絕對之方法，故佛之說法，有隨說隨否定者，若非如此，無以刪盡迹象，無以脫盡滯礙。金剛經雲：“佛說衆生，即非衆生，是名衆生；佛說世界，即非世界，是名世界；佛說阿辱多羅叁貌叁菩提，即非阿辱多羅叁貌叁菩提，是名阿辱多羅叁貌叁菩提。”若能知乎此，然後可以誦經，可以學佛。
一切心法色法，皆人類據其感覺思維而名之，與其本體無關；所謂時間空間者，亦人類據其思想感覺爲標准而名之，亦與本體無關。而思想感覺之本身起于無始無明，變幻無常，無有絕對之標准。當無始無明被否定時，則思想感覺亦被否定；當思想感覺被否定，則一切皆被否定了，故凡屬相對者，皆得而否定之。雖然，此之謂否定乃否定其相，其名，而其本體自若也。因此，一達到絕對的境界，則無始無明思想感覺，一切的一切全被承認了，但雖被承認而面目不同，昔之面目，假也；今之面目，真也。因此本來之面目怎麼可以一概而論耶。心經用十七個“無”字又加“遠離”二字，直把心法和色法掃除盡淨。
相對界欲執其思維感覺所自定之相對尺度，以繩乎絕對界而安在其能及乎。蓋絕對界中根本無此尺度，一切皆自安其位，如實自知。相對界曰：“我有動有靜”，而絕對界曰：“我有真如”；相對界曰：“我有生有滅”，而絕對界曰：“我有真如”；相對界曰：“我有染有淨”，而絕對界曰：“我有真如”；相對界曰：“我有一有多”，而絕對界曰：“我有真如”；相對界曰：“我有過去現在未來”，而絕對界曰：“我有真如”；相對界曰：“我有四方上下”，而絕對界曰：“我有真如”......直到相對界力竭聲嘶，頭暈腦脹，技窮智絕，當無以盡其所知之相之名之事于萬一，而絕對界則曰：“我連真如之相之名亦無。”安閑而自得，輕松而逍遙，安在其能相及乎。
漸教如樓梯，拾級而上，可造絕頂；頓教如電梯，機鈕一按，即達頂巅，故曰：“超越階段。”龍樹菩薩破邪顯正以弘揚大乘。破邪者，否定也；顯正者，承認也。不否認則無由承認矣。
真如之體不可說，故否定真如者，否定剛畢，則真如本體自顯。當真如體顯，則一切無非真如，故一切皆應承認，皆是絕對。
注 釋
注一、我執、法執、空執：
----我執：執實身體和腦筋思想，叫做我執。
----法執：對所知道的法界宇宙中萬事萬物，認爲是實性、實相，叫做法執。
----空執：打破我執、法執，見一切皆空，執這個空是實空，叫做空執。
注二、真如：是自性自心的別名，真實如自性的本體，叫做真如。
注叁、中道：普通的意思是沒有二邊相對，說得確實一點是“無所住”。好象：不住有，不住無，不住亦有亦無，不住非有非無，叫做中道。
注四、佛性：佛字是梵音，譯意是覺悟，自心有覺悟性，叫做佛性。
注五、菩提：是梵音，譯意是覺悟。
注六、不二法門：不二是表示自性的體用，遍時間空間，不能用思想思量，沒有相對，也不是一，能達到不二的修行法門，叫做不二法門。
注七、一佛乘：即是佛乘，法華經說：”無二亦無叁“，即是此意。
注八、苦觀：認爲一切皆苦，苦當然是苦，樂是苦的因，故也是苦。
注九、豁然大悟：不經過腦筋理解而真心突然開朗，自心的本體現行遍時間空間。
注十、一念無明：從無始無明(也是腦筋的無念)生起一念，叫做一念無明。
注十一、無始無明：是發生意識分別錯誤的根源，禅宗也叫它做話頭。
注十二、般若：是自性智慧的體用，不需經過大腦作意而自動隨緣應用，叫做般若。
注十叁、真我：即是自性，也叫真如佛性。
注十四、十方諸佛：在空間的一切佛。
注十五、無余涅磐：涅是不生，磐是不滅，涅磐的本體遍空間及時間，一切處一切時都不缺少，叫做無余涅磐。
注十六、無漏解脫：漏是習氣煩惱，得到自在而不存煩惱，叫做無漏解脫。
注十七、佛眼；鑒照遍空間時間，從不遺漏哪時哪處。
注十八、開眼的夢：人睡著時只有第六識(意識)活動，變現夢境，叫做閉眼的夢；醒時第六識和前五識(眼耳鼻舌身)同時活動，變現日常生活，叫做開眼的夢。閉眼的夢在睡足後會自醒，但開眼的夢不會自動醒，要參禅到見性才醒，也叫做覺悟。
注十九、阿賴耶識：第八識，亦名藏識，一切衆生由第六識領導前五識(眼、耳、鼻、舌、身)所作的善、惡、無記種子，皆儲藏在八識中。
注二十、參話頭：話頭是一句話的前頭，當尚未起念要說之前才叫話頭，起念要說，雖尚未說出口就已經是話尾了。如此，話頭即是一念未生時。參就是問這句話來刺激腦筋的不知。看就是看這不知的地方究竟是什麼。問和看同時進行，就是參話頭。
注二十一、定慧平等：定是體，慧是用。心不亂是定，用不差是慧。當定時就自動現出慧，有慧必是在定中，即是定外無慧，慧外無定，所以說定慧平等。
注二十二、菩薩：照梵音是菩提薩(土+垂)，簡稱菩薩，意思是覺悟有情。因爲覺悟才能夠離苦得樂，專度衆生離苦得樂的人，叫做菩薩。
注二十叁、四乘：包括小中大叁乘，再加最上乘。
注二十四、大無畏獅子喉：是譬喻佛說法的威力，百獸都怕獅子，獅子卻不怕百獸。當佛說法時，不怕邪魔擾亂，故稱大無畏獅子喉。
注二十五、五蘊：色受想行識。色是身體的細胞由四大結合而成；受是領受悲喜愛憎的感情；想是思想；行是細胞和行爲的生滅變遷；識是腦筋認識分別宇宙中一切事物的生滅現象。
注二十六、有漏：還有習氣煩惱，叫做有漏。
注二十七、四相：在圓覺經、金剛經和楞伽經中的四相(就是我們錯認自心的四種境界)有兩種：
1. 凡夫迷識的四相：
----執五蘊身是我叫做我相。
----棄我相執全人類，叫做人相。
----棄人類執全衆生，叫做衆生相。
----執有真實的時間，叫做壽者相。
2. 聖人迷智的四相：
----聖人心知有所證，雖證到很高的階位，但皆屬我相。
----進一階位，悟知不是我證，超越一切證，但還有能悟，叫做人相。
----又進一階位，了知能證能悟是我相人相，若到我相人相所不及之處，只有心了知，叫做衆生相。
----又進一階位，鑒照了知心也不可得，只有一清淨覺體，叫做究竟覺，一切寂滅，也叫涅磐。如果還住在涅磐上，則命根尚未斷，叫做壽者相。
注二十八、無修無證：自性的本體充滿空間和時間，現成的能力、神通和智慧本來具足同諸佛一樣，好象金礦裏的真金，只要除掉泥沙雜質，真金自現。衆生的佛性也是這樣，除掉煩惱習氣，佛性本體自現，叫做見性成佛，不是由修才成，由證才得，所以說無修無證。
注二十九、滅盡定：有兩種：
1. 四空天的滅盡定：已經滅盡一切妄想，但未到究竟，因爲還執阿賴耶識是我，尚未出輪回。
2. 阿羅漢的滅盡定：已經斷盡叁界的見惑和思惑，破了“人我”執，所以能脫離輪回。
《大乘絕對論》全文閱讀結束。