第五節 佛教史學的發達

　　宋代以後的中國佛教，是以五代吳越國的首都所在地杭州爲中心，所以中國佛教的指導權，是被掌握在江南的佛教界中。這也類似從古來的長安及洛陽的政治都市爲中心，邁向到近世商業都市的獨立；信仰並皈依佛教的分子，逐漸地由首都的王族、顯官、貴族，擴展到地方的豪富，以及工商業者的群衆之間，顯示佛教文化的普及化與大衆化的傾向。

　　在兩浙地方，可以看到天臺宗和禅宗的活動，及其相互的接觸與種種的關系。由于杭州靈隱寺契嵩，出版《六祖壇經》之後，著了《傳法正統記》、《禅門定祖圖》、《傳法正宗論》，加上《輔教編》，上表進獻，受賜明教大師之號，並許這些禅籍，編入《大藏經》中。但是，由此入藏之舉和出版事業，便在佛教界激起一大論爭的波瀾。那就是天臺宗和禅宗的論爭。先從四明知禮與天童子凝開始，爲了達摩門下叁人得法的批判，往複論難，達二十回之多。對于契嵩所持禅門傳燈二十八祖之說，射出第一箭的，乃爲吳興天臺宗僧子昉；他用天臺宗二十四祖之說，寫作〈祖說〉，批判契嵩；契嵩便作〈解誣〉；子昉又以〈止訛〉加以破析。可是，獨步于晚唐五代的禅宗，由于和複興後的天臺宗之間，抱有越來越強的宗門對峙的意識，便産生了敘述宗門之傳燈的史籍，那便是編纂了通覽佛祖以來古今沿革的佛教通史，因此也就促成了佛教史學的發達。

　　在以直指人心與見性成佛爲旗幟的祖師禅方面，已由和隋唐的義學諸宗相對，主張不立文字與教外別傳的立場轉變過來；自唐而至五代，産生了《曆代法寶記》、《楞伽師資記》、《傳法寶記》、《寶林傳》、《續寶林傳》、《祖堂集》等禅宗的史籍。宋之道原，作《禅宗傳燈錄》，進表皇帝，以敕改名爲《景德傳燈錄》，並使入藏頒行。此時，江南的禅宗，已進入開封，創立十方淨因禅院，在將《景德傳燈錄》敕許入藏之中，敘述到以國家帝王的敕命，確立傳燈相承之說的權威性。繼此而來的，則有李遵勖的《天聖廣燈錄》、佛國惟白的《建中靖國續燈錄》、晦翁悟明的《禅宗聯燈錄》，以及正受的《嘉泰普燈錄》等，成立了所謂禅宗五燈錄。自北宋延續到南宋階段的禅宗子孫，編集燈錄之時，均從佛祖以來，佛祖相承的傳燈之上，帶上自己的名字，進表皇帝，受賜禦製序文，編入《大藏經》中，用作教外別傳的檢證。

　　尚有和這些燈錄，站在不同角度的禅宗史籍，便是由禅林僧寶傳，發展成佛教通史。在北宋時代，有達觀昙穎的《五家傳》、慧洪的《禅林僧寶傳》、慶老的《補禅林僧寶傳》、祖琇的《僧寶正續傳》。南宋的龍門祖琇，除了著有《禅林僧寶傳記》之外，尚寫了〈佛運統計〉(佚)和《隆興佛教編年通論》，乃是根據禅家的立場，以新的姿態編纂了佛教的通史。此後的金華德修，作了《釋氏通紀》(佚)，括山本覺大成了《曆代編年釋氏通鑒》。不過，依以禅家而作的編年體修史事業，並非終于南宋；到元朝，又有扆峰熙仲的《釋氏資鑒》、華亭念常的《佛祖曆代通載》、覺岸寶洲的《釋氏稽古略》等名著出現而集其大成。

　　禅家學者，學習北宋司馬光的《資治通鑒》的寫作法，發達編年體的佛教通史。在另一派天臺宗之間，則效法漢朝司馬遷所撰《史記》以來，中國正統史書的體裁，采用了本紀、世家、列傳、志、表等科目，從事于紀傳體修史工作。此有北宋吳興元穎，撰了《天臺宗元錄》(佚)，將其宗門的源流以迄末流，正像之統紀以至教藏的目錄，收攬成書。南宋的铠庵居士吳克己，采用正史紀傳體，分爲紀傳、列傳、總論之叁科，敘述釋門正統，強調天臺宗門在全佛教界的正統性，然因書尚未成其身已殁，成了未定之稿。此後的鏡庵景遷，采取了元穎的《天臺宗元錄》及吳克己的《釋門正統》，重新增補了九十多人的傳記，作出《天臺宗源錄》。又有良渚宗鑒，抱著铠庵居士的修史精神，以本紀、世家、列傳、志、載記的五科分類，作爲一書的體系，寫成了一部《釋門正統》。集以上天臺宗門史籍之大成者，則爲大石志盤的《佛祖統紀》五十四卷。志盤將自佛祖以來天臺宗門的傳統，寫成本紀、世家、列傳；志中則收〈淨土立教志〉及〈諸宗立教志〉；又以〈法運通塞志〉，作爲佛教的編年體通史；以〈曆代會要志〉，作爲佛教的紀事本末體的史篇。這是一部完全采取新的修史方法，發達和完成于宋代的偉大著作。

　　北宋以來的禅家和天臺宗門的宗派對立，傳燈的正統意識之爭持，迄于南宋而益形升華；但亦因此而促成佛教史學的發達。