第二節 沙門的禮敬問題

　　出家僧尼的日常生活中，對于帝王及父母的沙門態度，在重視禮教的六朝貴族社會，首先就成了問題。因爲中國的出家人，遵守著印度傳來的佛教慣例，相信沙門的權威性，以此而從事佛道的修行。最初把它當作問題的是東晉輔政者庾冰，他于成帝鹹康六年(西元叁四○年)，主張中國僧尼，應對國王禮拜，唯因尚書何充等的極力反對而作罷。自此由東晉以至南朝期間，沙門的禮敬問題，曾被一再地提起。這也表明了外來佛教之世界主義的佛道精神，與中國儒教之民族主義的禮教精神，有其對立之處。

　　在此期間，廬山慧遠，著了〈沙門不敬王者論〉五篇，說明出家僧尼，已舍世俗，故亦不在王法之內，乃系出世間者，于是確保了方外之士的立場。可見當時的江南佛教，仍具有印度佛教的特性。

　　然在華北方面，承接五胡十六國之後的北朝國家，如在北魏、北周、北齊，對此沙門拜或不拜王者的問題，均以胡族國家強有力的帝王權，作了新事態的發展。當沙門法果做了北魏初的道人統之後，他主張太祖英明好佛，即是當今的如來，沙門應予禮敬。因而往常禮拜太祖道武帝，並向大衆宣稱，最能廣弘佛道者，即爲人主，我們非拜天子，乃唯禮佛而已。這是以佛教須藉轉輪聖王那樣偉大的君王作外護，而得弘道的思想，將國家與佛教，納入了一致的觀點，以期由政治的提攜，來發展佛教。其結果，遂使佛教仰賴政治力，並被掌握于北魏的專製君權之內，北齊與北周也受其影響，形成北朝國家與佛教之間的相同關系。

　　隋朝是繼北朝的胡族國而興起，統一了二百數十年的分裂局面，合並了南北朝的漢民族國家。及于唐代，又進一步，使南北對立的佛法和王法的關系，得到了結論，那便是沙門的敬禮問題，順從了中國的傳統。唐太宗貞觀五年(西元六叁一年)诏令天下僧尼，敬禮父母，同七年停止實行。到了高宗龍朔二年(西元六六二年)四月，又诏僧道須拜君親，當時有道宣、威秀、彥悰等人，起而上奏反對。交由百官審議，也形成贊否兩論的爭持不決，結果，敕令宜拜兩親而不拜君主。到此爲止，中國佛教已經完全從印度的特性中變化出來，融入于中國社會的形式。雖仍有部分學問僧持反對意見，無奈大勢所趨，已不成爲問題了。繼續了貞觀之治而來的開元之治，完成了唐的律令製度而確立了統一國家的政治體製。遂將南北朝時代所呈佛法與王法兩相對立和一致的差別現象，以隋唐的國家統一的專製君權，産生了抑揚的功用。

　　唐代的佛教，沿著此一線索向前，和家族製社會的行事、冠、婚、葬、祭，特別與其中的葬祭問題，發生了深切的關系。中國出家人不僅不擾亂家族製度的秩序及其社會倫理，且進而以宗教的立場加以支持，對于祖先的祭祀以及爲父母所做的追善佛事，便是孝養之道的偉大強調，所以這在中國佛教裏占有相當重要的地位。再說，唐代以《盂蘭盆經》、《淨土盂蘭盆經》、《父母恩重經》、《大報父母恩重經》、《閻羅王授記生七齋往生淨土經》、《十王經》等，流行于廣大的民間者，便是其例證。這到宋代以後的近世佛教史中，便是關聯于庶民的佛教信仰了。

　　再看，六朝的沙門，上奏文時，以方外之士的身分，屢用「貧道」自稱，但到唐貞觀開元之後，便行不通了，進而變成用「臣沙門」作爲署名的程度了。在君主國家的中國，佛教的製度及僧尼的地位，大概就是如此地確定下來。