生命意義的不懈追求——梁漱溟佛學思想的特點及現代意義
北京大學哲學系教授 張文儒
梁漱溟先生在十六、七歲時，有近十年時間研讀佛學經典，繼則茹素；“一心出家做和尚”。1916年發表《究元決疑論》(《東方雜志》第5、6、7期，參見《梁漱溟全集》第一卷第3—22頁)，發揮佛家出世思想。1917年應聘于北京大學任印度哲學講席。1920年後雖由佛家思想轉入儒家思想，但並未放棄佛學，而更多地是以佛學觀念解讀儒學，盡力發揮儒、佛兩家之所長。直到他九十四歲高齡時，仍坦然承認自己是一名佛教徒，被時人稱作“藏身人海最後露一鱗”。人們感興趣的是：一位終身未出家修行的人，居然會笃信佛學教義，他的佛學思想究竟有什麼特點呢？
(一)生命的意義在于創造
梁漱溟研究佛學最深的體悟恐怕在于：生命的意義在創造。
梁氏專注于佛學研究時，正當唯識宗從日本重新傳回一批經典，因而在中國國內研究唯識學成爲一種時尚之時。照《唯識叁十頌》的解釋，在八識之中，最難于體悟的是末那識和阿賴耶識，其中特別是阿賴耶識，既是能藏，又是所藏，它藏有一切事物的種子。由此推論：一切耳目所見的東西都虛幻不實，唯有人的“識”爲真實。梁漱溟接受了這一觀念，並融合了柏格森的直覺主義，把佛家說的“時斷時續、非斷非續”與柏氏的“真實生命乃自由創造意志”結合到一起，進一步發揮了關于生命的創造便是人的真實生活的觀點，提出人類的向善心、愛好同類及追求真理，是生命創造力的最突出的表現；並且斷言：只是那些有“識”又有“心”的人，才能呈現出“大生命活潑創造之勢”(梁漱溟《人生在創造》，《梁漱溟全集》第二卷，第94頁)。
(二)悲生與樂生
梁漱溟信仰佛學是虔誠的，其思想淵源也有據可考，但爲什麼從二十八歲時起，又決定擱置做佛家生活的念頭，去做孔家的生活？從梁氏思想脈絡來考證，可以發現他從義理方面詳細比較了佛學儒學的“相異”與“相通”(不是相同)。
梁氏認爲：雖然從最基本的立場看，儒學以人生爲真實，是樂，或苦中求樂；佛學以人生爲虛妄，爲苦，應解脫悲苦，但二者又有明顯的相通點，即它們都是對人說話，而其所說的內容又都是關于生命上的修養。儒、佛兩家之所以相通，在于都承認人有一種生命力，而生命的可貴正在“感應靈敏，通達無礙”，都反對“滯而不活”。梁漱溟特別引證馬一浮先生關于“儒佛等是閑名，人性人所同具”的話來印證自己的觀點。
基于這種體悟，梁漱溟頗有感慨地說：“人身難得”，“光陰要緊”，人的一生是很短的，“人得到生命這個機會實屬不易，因此，不能愧對自然的恩賜”(梁漱溟《我的過去》，《梁漱溟全集》第六卷，第72頁)。
(叁)生命價值的不懈追求
梁漱溟雖在形式上並未出家，但如作過細的考察，會發現：梁的一生仍是本著佛家精神行事。他一切言行舉止的出發點是悲憫衆生，普救衆生；他一生追求的志向是不做俗人，而做超俗人。這實現此目標，他甚至可以“抛棄一切，不顧一切”(梁漱溟《以出家的精神做鄉村工作》，《梁漱溟全集》第五卷，第435 頁)。例如他從事鄉村建設運動時，離開朋友，抛棄親屬，舍去舒適的城市生活，來到鄉間那樣。
照梁漱溟的看法，救人先救心。選定一種宏願，專注一處，不敢旁鹜；雖入世而不以生死爲念。他的名言是：“無我爲大，有本不窮”，這裏的本就是指對庶民百姓的悲憫與愛。
梁漱溟佛學思想將佛、儒兩家中最集中和最有價值的看法抽取出來，形成自己對生命的見解，從而給人的生命價值做了具有哲學色彩而又較爲准確的定位。這對于提高當代人的兼容意識、共生意識、奉獻意識與創造意識極爲有益。
從太虛的“人間佛教”運動看近代中國佛教“入世轉向”問題
北京大學哲學系博士 周學農
佛教的複興，是中國近代史中一個引人注目的現象。在對近代中國佛教的研究中，許多學者都注意到所謂“入世轉向”問題。
(一)“出世”之成爲問題
“出世”一語在佛教經典中一般有叁種用法，其中最主要的是指對叁界煩惱雜染的超越、出離，爲出世間的省略。它本來是佛教的根本信念之一，但是在近代各種佛教文獻中，我們不僅經常可以看到關于佛教是否“出世”的辯論，而且還可以發現不少佛教“入世”的說法，使得佛教爲“出世”擬或“入世”變成當時一個重要的理論問題。
(二)“入世轉向”諸說
在對近代中國佛教的研究中，許多學者都注意到了所謂“入世”的問題，並在不同意義上把它表述爲“入世轉向”。其中代表性的意見認爲傳統佛教是以“出世”爲根本特征的，其具體表現在于追求往生、來世、他力、獨善等；而佛教在傳入中國以後，就通過對出世傳統的否定逐漸發生了“入世”的轉向，其具體內容包括對人生的重視以及關心社會現實兩個方面。這種轉向在近代佛教中表現得最爲突出。
太虛的“人間佛教”運動主要包括叁個方面的內容：
(一)人生佛學
太虛的“人生佛學”理論有一個逐漸形成的過程。早年他主要是通過對“死鬼”式佛教和各種天神宗教的批判闡明切近人間的佛陀觀，強調佛教對于現實人生的重視。20年代以後又逐漸發展出一種較爲成熟的“即人成佛的真現實論”。
(二)整興佛教僧會
太虛非常重視僧伽製度和居士佛教的改革，並把它們作爲其人間佛教建設的中心內容。他試圖在“集産主義”的經濟基礎上建立一套完善的僧教育製度，並將僧伽內部的教務活動常規化。同時，他主張通過職業化和家族化的方法重建居士佛教組織。
(叁)建設人間淨土
太虛主張僧伽和居士應該分工合作，積極參與到現實生活中去，用佛教的理論和方法淨化社會，最終建成一個美善的人間淨土。
現在，我們通過太虛的“人間佛教”運動來具體地分析一下“入世轉向”問題。
第一，重視“人生”是否即由“出世”而走向“入世”？首先，六道輪回說正是他高揚人生價值、建設人生佛學的理論出發點。其次，太虛雖然重視人生，但其根本意趣仍在于出世的解脫，所謂“由人乘直接佛乘”、“發達人生增進成佛”等。
第二，“佛教救世主義”是否即由“出世”而走向“入世”？首先，佛教本身就是一種試圖解釋並引導人類擺脫現實苦難的宗教，救世，正是其基本的立場。其次，太虛反對二乘的獨善其身、強調菩薩行並不是對于出世原則的背離。再次，太虛雖然主張關注現實社會、建設人間淨土，但他堅持認爲這種世間善法是有限的，對人類苦難的最終救治還是要以“趨向佛法之徹底革命爲究竟”，也沒有放棄出世的根本立場。
在漢譯佛典中並沒有“入世”概念的出現，它是佛教傳入中國以後，在與儒家思想的交涉中逐漸形成的。其基本形態是“佛主出世，儒主入世”。前述以追求往生來世、脫離社會獨善其身爲“出世”，以關注現實人生、解決社會問題爲“入世”的觀念，正是這種社會結構的産物。
聯系近代中國的曆史背景，我們可以說，所謂“入世轉向”並不是對于出世之根本立場的背離，而是隨著傳統政治格局的崩潰和民族危機的加劇，佛教界面對正在發生劇烈而深刻變化的中國社會，試圖擺脫傳統佛教借被統治階級利用爲神道設教之工具而生存的局面，極力協調與孕育中的新型社會製度和社會文化的關系，通過發揮自己獨特的社會作用謀求自身生存和發展的一種努力。